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CUERPO Y MODERNIDAD

Por Analía Negishi 

La lección de anatomía, de Rembrant, el testimonio de un creciente interés por el cuerpo en la modernidad.

 

    En la forma como una cultura construye su noción de cuerpo, se cifra una forma simbólica esencial de entender la realidad. En la modernidad, el cuerpo es construido desde diversos niveles. En la Edad Media y el Renacimiento, lo corporal se relaciona fuertemente con las festividades populares, y las culturas rurales, y una noción de un cuerpo que se identifica con la naturaleza. Pero luego, surge otra forma de la corporalidad relacionada con su reducción a objeto de investigación (Vesalio), a un opuesto de la mente (Descartes), o un instancia construida y controlada por fuerzas panópticas (Foucault). En el texto que sigue a continuación, realizado por Analía Negishi  como parte de sus estudios en la Universidad de Buenos Aires, el cuerpo es explorado desde estas significaciones esenciales. Un análisis que estimula la reflexión sobre parte de los complejos sentidos del cuerpo en la historia moderna

 E.I

 

CUERPO Y MODERNIDAD

Por Analía Negishi 

Introducción
· "Cuerpo supernumerario al que el hombre le debe la precariedad y al que quiere volver impermeable a la vejez o a la muerte, al sufrimiento o a la enfermedad" (David Le Breton)

   Con el transcurrir de los siglos, las representaciones simbólicas que el hombre se hace de sí mismo, de los demás y del universo que lo rodea, han ido cambiando con el acontecer de diversos sucesos sociales, económicos y políticos. Diferentes personajes, diferentes concepciones en distintos momentos de la Historia han alimentado una gruesa reserva de teorías, corrientes y escuelas que nos permiten diferenciar aquéllas y (tratar de) entender nuestro presente. 

Y como para aprehender el momento presente uno debe necesariamente remontarse al pasado, este trabajo tiene la intención de recorrer la etapa que algunos pensadores de Europa Occidental titularon "Modernidad", pero haciendo hincapié en una faceta del simbolismo, aquella inquietud que se plantea: ¿Cómo ve el hombre al hombre? ¿Qué es lo que influye en su percepción de sí mismo? ¿Cómo construye él las representaciones de él mismo? O, en pocas palabras, ¿Cómo se pensó el cuerpo en la Modernidad? 

Para llevar a cabo esta tarea, pretendo realizar una sucesión de las ideas imperantes en dos momentos diferentes de la Historia, tratando de no caer en una cronología lineal y monótona: La Edad Media y la Modernidad. Frente a la extensión que ocuparía analizar estas épocas en los distintos puntos del planeta, y a riesgo de acotar demasiado el trabajo presente, sólo tomaré en cuenta a Europa Occidental, como eje y epicentro de las ideas y corrientes aquí tratadas.

La Edad Media y el Renacimiento

Se conoce como Edad Media a la etapa de la historia europea comprendida, aproximadamente, entre la caída del Imperio Romano de occidente y el advenimiento de la edad moderna, con el desarrollo del capitalismo, el florecimiento de la cultura renacentista y los descubrimientos geográficos. La civilización medieval fue, principalmente, la síntesis de tres elementos: La herencia de la antigüedad grecolatina, la aportación de los pueblos germánicos y la religión cristiana

En el 476 DC, con la caída del Imperio Romano, el Cristianismo se convierte en la religión oficial de los diferentes reinos (bárbaros, godos, francos, etc.) Los Hunos, quienes adquirían cada vez más poder a medida que avanzaban sobre el Imperio, fueron frenados por un Godo, cuyo destino fatal fue signado por el recelo del Emperador. Las chances de que Atila se retirara mermaban, cuando la última carta fue jugada: enviar a un sacerdote cristiano con el fin de intimidar a los Hunos. La diferencias entre las religiones de unos y otros, como la invisibilidad del Dios cristiano, generaba temor, así como el lenguaje y la capacidad de leer, escribir y realizar actividades burocráticas de los sacerdotes. 
Poco a poco todos los pueblos se fueron convirtiendo al Cristianismo, por lo que la cultura medieval de occidente está signada por el teocentrismo. La verdad procede, entonces, de Dios, siendo la Iglesia católica la mediadora entre el Reino de los Cielos y el Reino de la Tierra, lo que determina la manera en que el sujeto se autoconoce. 
La iglesia fue la depositaria en occidente de la supremacía universal cuando desapareció el poder del imperio; el papa fue reconocido como la autoridad máxima a la que debían someterse los poderes temporales. De este modo, la jerarquía eclesiástica de Roma se constituyó en el factor aglutinante de las monarquías occidentales. 
La cultura, el arte, la ciencia y las letras fueron patrimonio eclesiástico. En los monasterios, los monjes realizaron un esforzado trabajo de recopilación de los textos clásicos y de los escritos teológicos de los padres de la iglesia. 
Es San Agustín quien diferencia al hombre anterior a la caída y el hombre medieval. Aurelio Agustín nace en Tagaste, Numindia en el año 345, estudió muy joven en Yagaste, en Madavo y luego en Cartago, a los 17 años. Más tarde en Cartago enseña retórica y elocuencia, se dedica a la astrología y a la filosofía. Luego marcha a Roma, y de aquí a Milán donde encuentra al gran obispo San Ambrosio, a quien escucha asiduamente y que contribuyó tanto a su conversión en el año 386.
La diferencia crucial entre el hombre anterior a la caída y el hombre medieval es que el hombre anterior a la caída es una criatura "concupiscente y mortal", pero a la que Dios ha hecho don de la gracia, que es un "don sobreañadido" (donum superadditum). Este don no forma parte de la naturaleza humana en tanto que tal, y depende del acto mismo del Creador. Le permitiría escapar del pecado y de la muerte. El pecado de Adán le retiró ese don de la gracia, y se convirtió en lo que era por naturaleza, es decir, en "concupiscente y mortal". Más aún, la culpabilidad se extendería a toda su descendencia, y todos compartirían su falta, ya que habrían pecado en él. El hombre habría pues cometido un pecado original alzándose contra el orden establecido por Dios, un acto, una falta: "peccatum actuale". Este pecado se habría hecho hereditario y se convertiría en un estado: "peccatum habituale", el de la esclavitud del hombre con respecto a la concupiscencia y la muerte. Se pasa de la eternidad al tiempo. El hombre está destinado a la muerte, porque el hombre ya no es el verdadero hombre (el anterior a la caída). Entonces, para que el hombre medieval tenga salvación necesita de la Gracia, necesita de la Divinidad. Esa relación vital entre el hombre y la Divinidad no cambia sino hasta el Renacimiento. 
El Renacimiento significó un movimiento cultural de los siglos XV y XVI, iniciado en Italia y propagado por Europa, que terminó dando nombre a un período de la civilización occidental caracterizado por la vuelta a la antigüedad clásica como reacción contra la mentalidad teológica medieval. 
En cuanto a las características generales de dicho período podemos citar la desvinculación del arte del monopolio cultura de la iglesia. También en este período el arte se inspira en el legado artístico grecorromano de "renacer" y las obras toman como referencia al ser humano. El canon de belleza se ajusta a la belleza humana.

· "En el pasado (…) estaba mezclado a un gran río, nunca estaba separado, con una vida propia; pero me miré a un espejo y decidí ser libre. La única ventaja de esta libertad fue descubrir que tenía un cuerpo y que, durante determinada cantidad de años, debía alimentar y vestir ese cuerpo. Y luego, todo habrá acabado." 
(V. S. Naipul)

Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del mismo no pueden desligarse de un contexto, de un estado social determinado, de una visión del mundo y, dentro de ésta última, de una definición de la persona. El cuerpo, sostiene David Le Breton, "es una construcción simbólica, no una realidad en sí misma" En Occidente la concepción del cuerpo está ligada a la posesión, no a la identidad, al ser. "Mi cuerpo", que nació de la emergencia y el desarrollo del individualismo en las sociedades occidentales en el Renacimiento, convierte al cuerpo en el envase del sujeto, el lugar de sus límites y de su libertad. 
Le Breton realiza una comparación para poder diferenciar otro tipo de concepción del cuerpo, para lo cual debemos, al menos momentáneamente, librarnos de la concepción moderna y occidental que nos acorrala. Para los conacos el cuerpo participa por completo de una naturaleza que, al mismo tiempo, lo asimila y lo cubre. El vínculo que existe entre el cuerpo y lo natural no es metafórico, sino una "identidad de sustancia" , ese vínculo es solidario. Cada sujeto existe solamente por su relación con los demás, el hombre es sólo un reflejo, obtiene se existencia a partir de su relación con los demás. La noción individual occidental de persona como unidad, no existe entre los conacos. Por lo tanto, el cuerpo, como nosotros lo entendemos, tampoco existe. El cuerpo no es una frontera, no limita la libertad, sino que es un elemento imposible de separar de un conjunto simbólico. 

· "El cuerpo grotesco no tiene una demarcación respecto del mundo, no está encerrado, terminado, ni listo, sino que se excede a sí mismo, atraviesa sus propios límites. El acento está puesto en las partes del cuerpo en que éste está, o bien abierto al mundo exterior, o bien en el mundo, es decir, en los orificios, en las protuberancias, en todas las ramificaciones y excrecencias: bocas abiertas, órganos genitales, senos, falos, vientres, narices." (Mijail Bajtín) 

Volviendo a la Edad Media, podemos tomar como punto de partida para nuestro análisis, aunque no lo sea en la historia universal, el Siglo XV y la fiesta popular medieval. En el Carnaval, en el fervor de la calle y de la plaza pública es imposible apartarse, cada hombre participa de la efusión colectiva, de la barahúnda confusa que se burla de los usos y de las cosas de la religión. El Carnaval como un Intervallum mundi, una apertura de un tiempo diferente en el tiempo de los hombres y de las sociedades en las que se vive. Los principios más sagrados no se toman enserio, las risas y las parodias estallan por todos los lugares, la burla es constante. El Carnaval tiene como regla la trasgresión, lleva a los hombres a una liberación de las pulsiones habitualmente reprimidas. 
Por el contrario, las fiestas oficiales instituidas por las capas sociales altas están basadas en la separación, jerarquizan a los sujetos, consagran los valores religiosos y sociales y, de este modo, afirman el germen de la individualización de los hombres. La retirada progresiva de la risa y de las tradiciones en la plaza pública marca la llegada del cuerpo moderno como instancia separada, como marca de distinción entre un hombre y otro. El carnaval absuelve y confunde; la fiesta oficial fija y distingue. El cuerpo medieval no se distingue del hombre, como sucederá con el cuerpo en la modernidad, entendido como factor de individuación. 
Estas fiestas de las altas capas de la sociedad o la Iglesia, no alteraban el orden existente, la fiesta oficial mira hacia atrás, hacia el pasado; tendían a consagrar la estabilidad, la inmutabilidad y la perennidad de las reglas que regían el mundo: jerarquías, valores, normas y tabúes religiosos, políticos y morales corrientes. El carnaval, en cambio, creaba una "segunda vida" era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes. Se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un porvenir aún incompleto.
"El cuerpo humano es, en las tradiciones populares, el vector de una inclusión, no el motivo de una exclusión (en el sentido en que el cuerpo va a definir al individuo y separarlo de los otros, pero también del mundo); es el que vincula al hombre con todas las energías visibles e invisibles que recorren el mundo." 

· "Oh, tu, que te libras a especulaciones sobre esta máquina nuestra, no te entristezcas porque la conoces a causa de la muerte de otra persona; alégrate, en cambio, de que nuestro creador le haya proporcionado al intelecto tan excelente instrumento." (Leonardo da Vinci)

El origen de la aparición del individuo en una escala social significativa puede encontrarse en el mosaico italiano del Trecento o del Quattrocento en el que el comercio y los bancos comienzan a jugar un papel económico y social muy importante. El comerciante es el prototipo del individuo moderno: el hombre cuyas ambiciones superan los marcos establecidos, el hombre cosmopolita por excelencia, que convierte al interés personal en el móvil de las acciones, aún en detrimento del "bien general". Este hombre nuevo ya no está regido por la preocupación por la comunidad y por el respeto por las tradiciones. Esta nueva visión de sí mismo y del mundo, que le proporciona al hombre un margen de acción casi ilimitado, sólo alcanza, por su puesto, a una fracción de la colectividad. Esencialmente, a los hombres de la ciudad, a los comerciantes y a los banqueros. 
Esta individualización que opera en el Renacimiento es todavía más clara en el arte, en el artista. El sentimiento de pertenecer al mundo y no sólo a la comunidad de origen se intensifica por la situación de exilio en la que se encuentran miles de hombres a causa de los vaivenes políticos o económicos de los diferentes Estados. Pero lejos de abandonarse a la tristeza, estos hombres alejados de las ciudades natales, de sus familias, desarrollan un nuevo sentimiento de pertenencia a un mundo cada vez más grande. La única frontera admitida por estos hombres del Renacimiento es la del mundo. 
En la Alta Edad Media sólo los altos eclesiásticos de la Iglesia o personajes importantes del Reino dejaban retratos de sus personas, aunque siempre protegidos de los maleficios por la aprobación religiosa de las escenas en que figuraban rodeados por personajes celestiales. 
Ya en el Siglo XV, el retrato individual sin ninguna referencia religiosa se afianzaba en la pintura, tanto en Florencia como en Venecia, en Flandes o en Alemania. Se vuelve un cuadro en sí mismo, soporte de una memoria, de una celebración personal sin ninguna otra justificación. La preocupación por el retrato y, por lo tanto, esencialmente, por el rostro, tendrá cada vez más importancia con el correr de los siglos. El retrato individual se convierte en una de las primeras fuentes de inspiración de la pintura, cambiando en algunos decenios aquella tendencia establecida de no representar la persona humana, salvo en una representación religiosa. Por lo tanto, ya no se necesita de la religión para poder pintar un retrato. 
Otro rasgo revelador es la aparición de la firma en las obras de los pintores. Los creadores de la Edad Media permanecían en el anonimato, justamente porque eran parte de la comunidad de los hombres, como sucedió, por ejemplo con los constructores de las grandes catedrales. Los artistas del Renacimiento, por el contrario, le imprimen su sello personal a las obras. El artista deja de ser la ola de superficie llevada por la espiritualidad de las masas, el artesano anónimo de los grandes objetivos colectivos, para convertirse en un creador autónomo. La noción de artista está cargada de un valor social que la distingue del resto de las personas. 
Ese individualismo hace que el sujeto deje de ser el miembro de la comunidad para volverse un cuerpo para él solo. Y todo esto es lo que lleva al desarrollo de un arte centrado directamente en la persona y provoca un refinamiento en la representación de los rasgos, una preocupación por la singularidad del sujeto, ignorada socialmente en los siglos anteriores. 

· "(Los anatomistas) abren quizás, el camino para otros descubrimientos, al fisurar, junto a las fronteras del cuerpo, las del mundo terrestre y las del macrocosmos" (Marie-Christine Pouchelle)

Con el nuevo sentimiento de ser un individuo, de ser él mismo, antes de ser miembro de una comunidad, el cuerpo se convierte en la frontera precisa que marca la diferencia entre un hombre y otro. La estructuración individualista progresa lentamente en el universo de las prácticas y de las mentalidades del Renacimiento. Limitado en primer término a ciertas capas de sociedad privilegiadas, a ciertas zonas, a ciudades sobre zonas rurales, el individuo se diferencia de sus semejantes. 
Al mismo tiempo, el retroceso y abandono de la visión teológica que antes mencionamos, conduce al hombre a considerar al mundo que lo rodea como una forma pura, indiferente, una forma vacía que sólo la mano del hombre, a partir de este momento, puede moldear. 
Junto con esta nueva visión del cuerpo humano surge el saber anatómico en la Italia del Quattrocento, principalmente en las Universidades de Papua, Florencia y Venecia. A partir de las primeras disecciones oficiales, a comienzos del siglo XV y, luego, con trivialización de la práctica en los siglos XVI y XVII, se produce uno de los momentos claves del individualismo occidental: antes el cuerpo no era la singularización del sujeto al que le prestaba rostro. El hombre, inseparable del cuerpo, no estaba sometido a la singular paradoja de poseer un cuerpo. La incisión de un utensilio en el cuerpo humano en la Edad Media se consideraba una violación al ser humano. Ahora, con los anatomistas nace una diferenciación implícita dentro de la episteme occidental entre el hombre y su cuerpo. Allí se encuentra el origen del dualismo contemporáneo que comprende al cuerpo aisladamente, en una especie de indiferencia respecto del hombre al que le presta rostro. El cuerpo, al contrario de la Edad Media, se asocia al poseer y no al ser. 
Las primeras disecciones practicadas por los anatomistas con el fin de obtener información y conocimiento muestran un campo importante en la historia de las mentalidades occidentales. El cuerpo adquiere peso; disociado del hombre, se convierte en un objeto de estudio como realidad autónoma. Estas primeras disecciones oficiales se produjeron en las universidades, como dijimos, de Italia. Ya en el siglo XIV comienzan a producirse bajo el control de la Iglesia, que cuida las autorizaciones que otorga. Por eso la solemnidad de estas primeras disecciones: lentas ceremonias que abarcan días, realizadas con fines pedagógicos para un público reducido a pocas profesiones. 
Pero los caminos de la anatomía moderna fueron abiertos por dos hombres: Leonardo da Vinci (1452-1519) y Vesalio (1514-1564). Leonardo realiza una treintena de disecciones, dejando notas y fichas sobre la anatomía humana. Pero los manuscritos de Leonardo sólo tienen una pequeña influencia en su época y luego permanecen prácticamente en secreto por mucho tiempo. 
Vesalio nación en Bruselas en 1514. La casa de sus padres no estaba lejos de los lugares en los que se producían las ejecuciones capitales. Las primeras observaciones de Vesalio sobre la anatomía humana se originan en esa mirada alejada que olvida, metodológicamente, al hombre, para considerar tan sólo su cuerpo. 
El hombre de Vesalio, diferente a Leonardo, anuncia el nacimiento de un concepto moderno. El del cuerpo, aunque, en ciertos aspectos, sigue dependiendo de la concepción anterior de hombre como microcosmos. Al cortar la carne, al aislar el cuerpo, al diferenciarlo del hombre, se distancia también de la tradición de otra época. Pero se mantiene, aún, en los límites del individualismo y en un universo precopernicano.
En 1953 aparece en De humani corporis fabrica de Vesalio, tratado de 700 páginas. A manera de corte con aquél pasado religioso, la portada muestra a Vesalio que procede a la intervención de un cadáver. Sostiene, en otro grabado, el brazo de una figura desollada y al costado tiene una pluma y un papel para anotar el detalle de su observación. La aparición de este tratado es explícita sobre los obstáculos mentales que hay que superar todavía para que el cuerpo sea visto como definitivamente distinto del hombre. 
El cuerpo no es, para Vesalio, más que el cuerpo. Vesalio abre el camino pero se queda en el umbral. Ilustra la práctica y la representación anatómica en un período en el que quien osaba a realizar una disección no estaba totalmente liberado de sus antiguas representaciones, arraigadas no sólo en la conciencia sino, sobre todo, en el inconsciente cultural del investigador, donde mantienen durante mucho tiempo su influencia. 
Entre los siglos XVI y XVIII nace el hombre de la modernidad: un hombre separado de sí mismo (en este caso bajo los auspicios de la división ontológica entre el cuerpo y el hombre), de los otros y del cosmos. Es en esos siglos, principalmente a partir del emprendimiento de los anatomistas, que el saber del cuerpo se convierte en el patrimonio más o menos oficial de un grupo de especialistas protegido por las condiciones de racionalidad de su discurso. La cultura erudita que se desarrolla en el siglo XVII sólo alcanza a una minoría de la población europea, pero es una cultura que provoca acciones. Transforma, poco a poco, los marcos sociales y culturales. 

Modernidad

A grandes rasgos, el período que conocemos con el nombre de Modernidad se hace conciente en las cabezas de los pensadores europeos entre los siglos XVII y XVIII, por lo tanto entendemos a la Modernidad como una particular condición de la historia, donde se dividirá al mundo entre "lo antiguo" y "lo moderno". La Modernidad tiene como elemento esencial un proceso de nueva comprensión de lo real, del sujeto y las cosas, del yo y la naturaleza, de las formas de conocer la naturaleza. 
"Lo que produce básicamente esta modernización cultural acelerada de la historia es la caída, el quiebre del una vieja representación del mundo regida básicamente por lo religioso". Por eso, la Modernidad va cambiando todas las ideas que se formaron en torno a lo teológico, por, básicamente, la razón. Estamos ante una desacralización del mundo, lo sagrado ya no basta para representarnos el mundo y a nosotros mismos, ni lo mítico; en cambio, vamos hacia una representación racionalizadota, en base a una razón científico-técnica. 
Es el siglo XVIII, el llamado Siglo de las Luces el que concluye de sistematizar el principal pensamiento que hace a los grandes paradigmas modernos, los cuales, hoy en día, están absolutamente naturalizados en nosotros mismos. El proyecto se lleva adelante por hombres que se nutren de la lectura de este pensamiento moderno, que tienen un fuerte carácter de universalidad. El objetivo es que todo lo que ellos elaboran, valga para todo el mundo y para todos los tiempos. 
"Para Habermas (…) la Modernidad es ese proceso de racionalización histórica que se da en Occidente, que conjuga y consuma el desencantamiento del mundo instituido por las imágenes religiosas, míticas y sagradas" Por lo tanto, estos saberes que guían a estos hombres ilustrados ya no tienen que ver con el dogma, la religión o superstición, sino pura y exclusivamente con la razón científica. Es en esa razón científica, según algunos autores, que se encuentra la verdad. 

· "Seguimos teniendo (…) las mismas viejas dificultades que tuvieron nuestros ancestros para reprimir, silenciar y sublimar la 'naturaleza en nosotros' (…) Una de las promesas más destacadas de esta larga lista (de la Modernidad), promesa que nunca se ha cumplido, es la liberación del Cuerpo." (Agnes Heller)

El cuerpo de la modernidad deja de privilegiar la boca, órgano de la avidez, del contacto con los otros por medio del habla, del grito o del canto. Los ojos, en cambio, son los órganos que se benefician con la influencia creciente de la "cultura erudita". La mirada adquiere cada vez más importancia, como sentido de la distancia, se convirtió entonces, en el sentido clave de la modernidad. 
Como vemos, la geografía del rostro se transforma. Hay que tener en cuenta que el rostro es la parte del cuerpo más individualizada, más singular. El rostro es la marca de una persona, de ahí su uso social en una sociedad en la que el individuo comienza a afirmarse cada vez más.
En el siglo XVII, con el advenimiento de la filosofía mecanicista, como vimos, Europa occidental pierde su fundamento religioso. La reflexión sobre la naturaleza que realizan los filósofos o los sabios se libera de la autoridad de la Iglesia para situarse a la altura del hombre. 
La astronomía y la física de Galileo se escriben con fórmulas matemáticas; son abstractas, refutan los datos provenientes de los sentidos. Son, también, absolutamente extrañas a las convicciones religiosas, ya que reducen el espacio de la Revelación, relativizan el lugar del Dios creador. 
La importancia ahora es convertirse en dueños y poseedores de la naturaleza. La continuidad entre el hombre y la naturaleza, la comunidad entre ambos son denunciados, pero siempre en el sentido de la subordinación de la segunda al primero. Con la llegada del pensamiento mecanicista desaparecen los himnos sobre la naturaleza, que aparecían en la mayoría de los pensadores de las épocas anteriores. La consagración del modelo matemático para la comprensión de los datos de la naturaleza malogra durante mucho tiempo el sentimiento poético vinculado con ésta. En nombre del dominio se rompe la alianza. El mundo deja de ser un universo de valores, para convertirse en un universo de hechos. No hay misterios que la razón no pueda descifrar. 
Sin embargo, hay que aclarar que la inmensa mayoría de los hombres siguen utilizando, en este momento, el mismo marco de pensamiento precopernicano, aunque en sus existencias comiencen a repercutir los efectos de este nuevo pensamiento racionalista. 

· "No creo de ningún modo (…) que uno deba abstenerse de tener pasiones, basta con que se sujeten a la razón (René Descartes)."

La axiología cartesiana eleva al pensamiento, al mismo tiempo que denigra el cuerpo. En ese sentido, esa filosofía es un eco del acto anatómico, distingue en el hombre entre alma y cuerpo y le otorga a la primera el único privilegio del valor. La afirmación del cogito como toma de conciencia del individuo está basada en la depreciación del cuerpo y denota la creciente autonomía de los sujetos pertenecientes a ciertos grupos sociales respecto de los valores tradicionales que los vinculaban solidariamente con el universo y con los otros hombres. Así, Descartes se plantea como un individuo, un individuo que prima sobre el grupo. Y al cuerpo como el límite entre todos los hombres. El mejor ejemplo de podemos argüir de lo anterior es su duda metódica (Discurso del método). 
Pero además de todo esto, Descartes es un hombre errante por Europa, que elige permanentemente el exilio o al menos el exilio interno, por medio de la disciplina de la duda metódica y al que el propio cuerpo no puede no aparecérsele como una realidad ambigua. Es propio de él buscar y pronunciar las fórmulas que distinguen al cuerpo del hombre, dándole al primero la categoría de accesorio. 
La dimensión corporal del hombre recoge toda la carga de decepción y desvalorización; por el contrario, como si fuese necesario que el hombre mantenga una parte divina, a pesar del desencantamiento del mundo, el alma permanece bajo la tutela de Dios. El cuerpo molesta al hombre; el cuerpo tiene una desventaja, ya que lo racional no es una categoría del cuerpo, sino del alma. Por lo tanto, al no ser instrumento de la razón, el cuerpo está condenado a la insignificancia. Para Descartes el pensamiento es totalmente independiente del cuerpo y está basado en Dios. "Nunca podrá hacer (el Genio Maligno) que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu." 
El dualismo cartesiano prolonga el dualismo de Vesalio. Tanto en uno como en el otro, se manifiesta una preocupación del cuerpo descentrado del sujeto al que se presta su consistencia y rostro. 
Dice Descartes en su Sexta Meditación: "Y aunque posiblemente (o, más bien, ciertamente…) tenga un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, como por un lado tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en tanto sólo soy una cosa que piensa y no extensa, y por otro, tengo una identidad distinta del cuerpo, en tanto es sólo una cosa extensa y que no piensa, es cierto que soy, es decir mi alma, por la que soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede ser o existir sin él." 
Para afirmar todavía más su posición, Descartes desarrolla la idea de que si tomamos un miembro del cuerpo, como por ejemplo una mano, ésta es una sustancia incompleta sólo si se la vincula con el cuerpo, pero en sí misma es considerada como una sustancia completa. Por eso "el alma y el cuerpo son sustancias incompletas cuando se las relacionan con el hombre que componen, pero, separadamente, son sustancias completas." 
Lugar del gozo o del desprecio, el cuerpo es, en esta visión del mundo, percibido como algo distinto del hombre. El dualismo contemporáneo distingue al hombre de su cuerpo.

Conclusiones

En el presente trabajo intenté hacer un fugaz recorrido por dos períodos importantes de la historia del pensamiento Occidental y su visión del cuerpo humano, ya sea como factor de integración a una comunidad (Edad Media), ya sea como un límite, como un "factor de individualización" (Durkheim) que envuelve a toda la Modernidad. 
En un primer momento, el cuerpo no pertenece al sujeto, a su singularidad, sino que está inserto dentro de una comunidad. Y es por eso que el cuerpo no puede verse como una unidad, como separado del resto de los individuos. El cuerpo no ocupa un lugar específico ni en el mundo, ni en la cabeza de los hombres. El ser y el cuerpo son una misma cosa. Dimos como principal ejemplo de este momento el Carnaval Medieval, donde los cuerpos, ilustrativamente, se rozan, se tocan, formando una totalidad que representa la idea del cuerpo como integración y no como separación. 
Se podría decir que el momento de transición entre ambos momentos es el Renacimiento y su concepción individualista. Poco a poco las ideas religiosas dogmáticas van nublándose en la razón del hombre que se hace cada vez más visible. Es en el Renacimiento que los artistas, como más acabado ejemplo de lo que venimos diciendo, comienzan a firmar sus obras, ya como autores individuales. Más tarde, con el anatomismo, con fines puramente educativos, la razón científica sigue amenazando con el fin de las creencias que hasta hace poco tiempo imperaba en la sociedad. 
Finalmente con la Modernidad ya instalada en todos los campos, y teniendo a Descartes como principal representante de dicha época, el cuerpo aparece siendo la parte menos importante de la dualidad cuerpo-alma. Es el alma, para Descartes, en donde se encuentra el pensamiento, y por lo tanto, es el cuerpo el que no es absolutamente necesario para la existencia humana. "Pienso, luego existo".

Es interesante, entonces, y a partir de todo lo leído, tratar re-pensar al cuerpo hoy. La intimidad se vuelve un valor clave en la Modernidad, incluye la búsqueda de sensaciones nuevas, del bienestar corporal y la explotación de uno mismo; exige el contacto con los otros, pero con mesura y de manera controlada. 
Podemos pensar que aquélla dualidad planteada por Descartes se invierte hoy en día; en lugar de ser el signo de la caída, se convierte en una tabla de salvación. Se trata de un dualismo propio del individualismo occidental. La sensibilidad mas narcisista del individualismo contemporáneo modificó los términos de la relación dualista del cuerpo y el alma. La cantidad de tratamientos de belleza, prevención de la caída del cabello, los innumerables métodos para mejorar el físico y miles de ejemplos más muestran que el hombre contemporáneo invirtió al 100% la dualidad cartesiana: es el físico lo que impera hoy sobre el pensamiento. (*)
(*) Fuente: Analía Negishi, "Cuerpo y modernidad", trabajo realizado en el contexto de la materia Principales corrientes del pensamiento contemporáneo de la Carrera de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Buenos Aires, en 2005.


Bibliografía: 


· Casullo, Nicolás; Forster, Ricardo; Kaufman, Alejandro, Itinerarios de la Modernidad, Buenos Aires, Eudeba, 1999

· Foucault, Michel, La Hermeneútica del Sujeto, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

· Haberlas, Jurgen, Modernidad: un proyecto incompleto en El debate modernidad-posmodernidad, Puntosur Editores. 

· Descartes, René, Meditaciones Metafísicas en Antología de textos de Historia de la Filosofía II Universidad Iberoamericana, 1993.

· Le Breton, David, Antropología del cuerpo y Modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002

 

 

 

 

 

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