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EL ROMANTICISMO Y LA UNIDAD CÓSMICA

Por Albert Beguin

 

Obra de Caspar David Friedrich, gran pintor del romanticismo. En esta imagen, las ramas y los pájaros que ellos se posaban para  expandirse y fundirse con la distancia celeste. Integración de cada cosa con el todo. Típico sendero romántico de la búsqueda de la unidad cósmica.

 

    El romanticismo alzó sus escudos contra las flechas del racionalismo, y contra la exacerbación de las facultades analíticas de la ciencia y la filosofía. En Alemania, el movimiento romántico ligó su origen con Hamann, "el Mago del norte", Herder, Federico Schiller, Federico Schlegel, Novalis, Ludwig Tieck y muchos otros. En Inglaterra, la lírica y el pensar romántico se avivaron mediante William Blake, William Wordsworth, Samuel Taylor Coleridge, John Keats, Lord Byron o Percy Shelley. 

   El romanticismo no sólo fue una teoría y una práctica del arte. También fue una cosmovisión, una filosofía de lo universal. Cristal esencial en la visión romántica del mundo es su organicismo, una creencia de fuerte antecedentes herméticos y neoplatónicos del universo como organismo viviente, como irradiación de una gran alma del mundo. Mediante la creación y el pensamiento, el romanticismo bregó por inocular en los espíritus una percepción animista y simbólica de la existencia. En cada ágata de vida reverbera un símbolo que reintegra las cosas particulares e individuales a una gran conciencia en la que todo existe y se interrelaciona. 

  El capítulo de la obra de Albert Beguin que aquí le presentamos, "La unidad cósmica", pertenece a El alma romántica y el sueño; obra que junto a El espejo y la lámpara de Abrahms, o La carne, la sangre y el diablo, de Mario dal Pra, es una de las más clásicas y sustantivas obras introductorias a los ricos bosques del romanticismo.

E.I

LA UNIDAD CÓSMICA


  
  La historia de la filosofía suele menospreciar a los "filósofos de la naturaleza", considerándolos como meros vulgarizadores dcl Pensamiento de Schelling. Ninguna descalificación más injusta que ésta. Es inútil que nos planteemos cuestiones de prioridad; pero indudablemente, en muchos aspectos, un Baader o un Novalis, un Kielmeyer y hasta un Steffens fueron los iniciadores de Schelling; y no es menos cierto que la filosofía de Schelling no basta para explicar algunas de las más sorprendentes intuiciones de sus pretendidos "discípulos". Si el más poderoso constructor de sistema merece que se le llame el maestro entre aquellos que lo rodean y que aun sin conocerlo trabajan en la construcción del edificio filosófico de su época común, Schelling puede reivindicar ese título.
  Pero, mejor que apegamos a todas esas estériles delimitaciones de influencias y de filiaciones, importa que nos demos cuenta de que en este caso nos hallamos frente a una corriente de pensamiento original y fecundo, que fue la obra común y fragmentaria de varios espíritus, por lo demás muy diferentes. Es incontestable que ninguno de ellos fue el creador de una gran filosofía; y es que aquí nos encontramos en los confines del lirismo, dcl pensamiento puro y de actitudes propiamente religiosas.
   La corriente de pensamiento que tuvo su expresión teórica en la filosofía de la naturaleza se manifestó a un mismo tiempo en los cuatro puntos cardinales de Alemania, en sabios de origen muy diverso y que no pertenecían todos a la misma generación. En su mayor parte habían pasado por las Facultades de medicina o de ciencias naturales, muchos por la Escuela de Minas de Freiberg, mientras que otros habían estudiado la teología luterana o habían vivido largo tiempo en familiaridad con los místicos católicos.

   (...) el más extraño e inquietante de los "físicos románticos" fue sin duda Johann Wilhelm Ritter, sabio místico de corta vida que fue amigo intimo de Novalis y en torno al cual se formó una verdadera secta. Temperamento profundamente desequilibrado, presa de singulares fenómenos nerviosos, sujeto a un demonio interior que le dictaba, en un estado entre el sueño y la vigilia, chocarrerías y frases chuscas, Ritter representa, en las ciencias y en la filosofía romántica, mas o menos lo que Novalis representaba
  en la poesía hasta su muerte precoz y su leyenda póstuma los hacen afines. Sin embargo, el "joven físico" era un ser infinitamente más turbio que Novalis, e incapaz de esa transfiguración de sí mismo y del mundo por la cual el autor de los Himnos a la noche se supe liberándose dc su propia erudición.
  Como éstos son la mayor parte de los sabios que, en pos de los poetas, inscribieron, en una concepción del mundo renovada por los mitos, su apoteosis del sueño. Para comprender el lugar de la elección que le asignan, tenemos que esforzarnos por entender, no dihamos su sistema ( ya que estos grandes investigadores desordenados lo que hubo fue más bien intenciones e intuiciones, más bien una nostalgia de sistema que un sistema), sino el ritmo la orientación de su pensamiento.
  La naturaleza es, pues, un organismo animado y no un organismo divisible en sus diversos elementos. No se trata aquí de una simple comparación con la vida animal, sino de una intuición esencial, común a todos los que obedecen a la necesidad de reducir la multiplicidad de las apariencias a una Unidad fundamental. Si se la considera en el tiempo, la naturaleza aparece como un ciclo infinito en que toda existencia individual nace y muere, sin tener sentido más que por su subordinación al conjunto. En el espacio, la naturaleza abarca todos los fenómenos, cada uno de los cuales refleja y reproduce simplemente  la vida total. Bajo la influencia de las teorías galvanistas, se considera la vida como una especie de circuito cósmico en que "los organismos individuales no son más que remansos que interrumpen la corriente para intensificarla. Lo que posee de vitalidad el individuo en cuanto tal lo toma de la vida universal, y  es preciso que un trabajo continuo de asimilación y desamilación -cuyos límites extremos son el nacimiento y la muerte- restablezca incesantemente el circuito interrumpido y encañe la corriente’’ (Ritter). La muerte propiamente dicha no existe: un individuo nace de otro; morir "es pasar a otra vida, no a la muerte"( Oken). 

  "El Todo (o el Absoluto) es lo único que vive -interpreta Baader-; cada individuo sólo vive en proporción a su proximidad al Todo, esto es, en la medida en que una ek-stasis lo arrebata de su individualidad." 

  Por consiguiente, la vida es la única realidad, y el movimiento eterno se identifica con lo divino. Pero este flujo eterno de la vida no carece de dirección, no se confunde con una fuerza ciega. "Todo lo que es perfecto en su especie debe elevarse por encima de su especie y convertirse en otra cosa, en un ser incomparable" (Goethe). El proceso evolutivo tiene una orientación, y el progreso de las vidas individuales permite creer que la vida entera se dirige hacia un fin último.

   Aquí se insertan, en esta filosofía, las meditaciones sobre la Unidad primordial y la multiplicidad de los seres separados, por las cuales debe explicar el estado actual de la naturaleza y de la humanidad. 

   La percepción de la unidad es una premisa que los románticos aplican al mundo exterior, pero que tiene su fuente en una experiencia absolutamente interior y propiamente religiosa. Este punto de partida es el de los místicos de todos los tiempos y de todas las escuelas, para quienes el dato primitivo es la unidad divina, de la cual se sienten excluidos y a la cual aspiran a volver por el camino de la unión mística. Los pensadores románticos, discípulos de los naturalistas y de los místicos, tratarán de explicar el proceso mismo de la evolución cósmica como el camino de retorno de la unidad perdida, y, para llegar a ella, recurrirán a mitos inspirados  todos en la idea de la caída.
    La existencia separada es un mal: debe de tener su origen en un error, en un pecado que destruyó la armonía de los principios. "Toda existencia individual no es más que un reflejo incompleto del Todo, una tentativa imperfecta de representar en su pureza la Idea absoluta de la vida que, sin embargo, no puede ser realizada sino por la naturaleza en su totalidad", escribe, como naturalista puro, Christoph Wilhelm Hufeland. Pero Baader, pensador religioso, insiste en el estado anormal, "violento", en que se encuentra actualmente la naturaleza.

   El proceso universal representa un estado intermedio entre la unidad original y la unidad recuperada. La humanidad, como todo lo que existe, comienza por olvidar la unidad de los orígenes; pero "cuando el desarrollo llegue a su término, volverá a sí misma y
recordara esta unidad" (J. J. Wagner).

  Y los románticos no se cansan de evocar la lengua primitiva, a partir de la cual se había diferenciado las diversas lenguas, la religión original, la sociedad, cuya disociación ha creado las creencias múltiples y los Estados. No sólo la historia de las especies animales y de la naturaleza entera, sino también la historia de la humanidad en su conjunto y la vida de cada uno de nosotros tendrán su explicación dentro de este mito: en cada cosa vive secretamente un germen de la unidad perdida y futura, al mismo tiempo que un principio de individuación y de separación. Pero como la sola unidad es real, es inevitable la marcha de la vida hacia la reintegración. En nuestro universo sensible, todas las cosas tienen una significación simbólica y son el reflejo, mitad luminoso y mitad oscuro todavía, de la realidad suprema. En todas las jerarquías de la creación se encuentra esta doble naturaleza de las cosas en forma de lucha entre dos tendencias contrarias.

 

   Así, pues, lo que en Fichte era una dialéctica pura, proceso del espíritu humano y del conocimiento, se convierte, para Schelling y los filósofos de la naturaleza, en la ley, en el principio de la evolución. El ritmo fundamental de la naturaleza es exactamente el del esquema dialéctico: toda "polaridad", toda lucha de fuerzas antagónicas y complementarias, que sólo existen la una contra la otra, se resuelve en una síntesis superior. La nueva realidad que así nace se encuentra, a su vez, en relación de polaridad con otra tendencia vital; de ahí una nueva síntesis, o bien, en la naturaleza, una nueva especie más elevada.

  Entre todas las parejas de tendencias que constituyen la vida se establece una vasta analogía: al ritmo del día y la noche corresponden, en otro planos, las oposiciones de los sexos, los principios de la gravedad y de la luz, de la fuerza y de la materia, etc. Pero una gran fuerza recorre toda la vida cósmica, ligando entre sí, y con el conjunto, a todos los seres existentes; esta fuerza, bajo la influencia de los descubrimientos magnéticos, recibe el nombre de simpatía.

  Puede verse por ello hasta que realidad concreta llevaron los románticos la idea ocultista de la analogía; esta acción misteriosa toma todas las formas posible de la magia y en particular de la mística de los números. Cálculos infinitos y sutiles ponen en relación la forma geométrica de los cristales con la marcha de las constelaciones, la circulación de la sangre, la reproducción de las células animales, los periodos geológicos o las etapas de la vida human. Los números han representado siempre este papel en toda filosofía de la unidad y de la universal analogía; representan una formula espiritual, tanto de los cuerpos como de las almas, un principio de traducción y de equivalencias infinitas. 

   Las ideas románticas sobre el proceso de la evolución cósmica encontraron fácilmente su expresión en este lenguaje. El Uno primitivo engendra la Dualidad, fórmula de la ley de polaridad que rige todo proceso natural. Geométricamente, el círculo y la elipse corresponde a al Uno y al Dos, y la elipse tiende a reunir en uno solo sus dos focos para reintegrar el círculo primitivo. 

   Apoyándose esta interpretación de la Trinidad y de la Elipse, y al mismo tiempo en los guarismos tradicionalmente atribuidos por el ocultismo a los diversos seres -cinco a la planta, siete al animal, nueve al hombre, etc.—, J. J. Wagner (en su Filosofía matemática),  y Wilhelm Butte (en su Aritmética de la vida humana) se esforzaron por deducir las relaciones que regulan a la vez las estaciones, las grandes eras astrales, el crecimiento de los vegetales, la multiplicación de las especies animales, la estructuras de las flores, la gama de los colores y de los sonidos. En todas panes se encontraban períodos análogos, y la estructura del universo entero se concibió como algo esencialmente rítmico. De ello se dedujeron concordancias entre los diversos órdenes de sensaciones, correspondencias entre las artes, y un Novalis no fue el último en asimilar las formas de la música a la de la arquitectura, las leyes de los colores a las de la prosodia. Sabida es la suerte que en Baudelaire y su descendencia iba a tener esta estética de las correspondencias. 

   Los "panvitalistas" modernos han tratado de echar mano de esta filosofía y de encontrar en ella los elementos de una doctrina semejante a la suya, que sería, por lo tanto, una religión de la Vida, opuesta al Espíritu (considerado como una fuerza extraña y hostil al proceso sagrado de la naturaleza). Esto es violentar curiosamente el pensamiento de los románticos. Porque si los románticos hablan de una vida universal que liga todas las existencias individuales, no hay que olvidar que, para ellos, el proceso evolutivo va de una armonía original hacia una armonía recuperada, y sobre todo que el principio de la vida se asimila al espíritu; y éste, lejos de ser un intruso o un huesped de última hora, devuelve poco a poco la naturaleza a la armonía en que primitivamente estuvo con él.

  Con la concepción neoplatónica del animal-universo renace la idea de un alma universal omnipresente, principio espiritual de todas las cosas, el cual son emanaciones o aspectos las almas individuales. Esta última es la fuente de donde manan a la vez la realidad espiritual el cosmos. Entre el plano trascendental de las ideas y el plano de la naturaleza no hay ya un abismo, sino un lazo común. La naturaleza se asimila a una acción inconsciente de esta alma que se hace consciente en el espíritu humano, y que es la unidad indivisible, considerada bajo su aspecto creador. Es, con relación a la naturaleza, lo que el artista con relación a su obra. "Las cosas están en Dios como pensamientos que Él piensa. . . Reflexionemos sobre nosotros  mismos y veremos que es así", decía ya un pensador anónimo del Renacimiento. El universo es otra manera de ser de la unidad, que, en vez dc concentrarse en sí misma, se manifiesta y se desarrolla.

   Para la mayor parte de los pensadores fue difícil escapar a la tentación panteísta, o cuando menos hacer inteligible la diferencia que quisieran establecer entre su pensamiento y el panteísmo. No se cansan de repetir que, si Dios está en todo, es al mismo tiempo el único ser verdadero no como algo exterior al universo (presente en Él, desde luego), sino como su principio de vida, su centro, su alma. Indudablemente, Dios no puede renunciar a manifestarse y a conocerse a sí mismo en las cosas; pero no por ello hay una identidad entre Todo cósmico y Dios.
    ¿Cuál es el puesto del hombre en este universo? Como todas las creaturas, el hombre es el símbolo, la imagen del Todo. Pero ocupa en él un lugar privilegiado. La gran analogía que rige la organización interna de la naturaleza hace del hombre, según la tradición ocultista, el microcosmo en que se refleja y resume el macrocosmo. Partiendo de la teoría del conocimiento, los filósofos de la naturaleza establecen el principio de que no podemos conocer sino aquello cuya analogía llevamos en nosotros mismos.
   "El hombre es la punta extrema, la corona de la evolución natural; debe comprender en sí cuanto le ha precedido, como el fruto comprende todas las partes anteriores de la planta. El  hombre debe representar, en pequeño, el mundo entero". Tal es la fórmula que Oken, el menos místico de nuestros pensadores, da de la preeminencia humana: el hombre se encuentra en el término de una evolución y, por consiguiente, lleva en sí toda la multiplicidad de ésta. Pero, va en su diario de juventud, Baader había pasado con toda espontaneidad de esta dignidad del hombre, puramente biológica todavía, a una imagen poética y religiosa. El hombre, según él, no sólo "es un ser viviente en todo instante y nunca hay en él nada aislado ni separado del universo, pues todo es uno, todo vive en uno", sino que además refleja en sí mismo la totalidad de la naturaleza y en ella encuentra a Dios. La analogía que hace de cada existencia separada un símbolo del organismo total tiene su correspondencia en la analogía que hace de nuestro espíritu el símbolo completo del universo; la naturaleza entera es
      un audaz poema cuyo sentido, siempre el mismo, se manifiesta bajo apariencias siempre nuevas. Es un gran fábula que, en cada uno de los momentos perecederos del tiempo, se  acerca a su moraleja, que una, espléndida y admirable. Dichoso el mortal a quien un presentimiento ha traído algún conocimiento de esta magna significación, y que se ha estremecido al recibirlo. Le ha sido dado contemplar lo Invisible bajo sus velos... La ley natural del hombre...lo destina a percibir la voz de Dios, que resuena en todas las naciones, a leer y descifrar los jeroglíficos divinos.

   El hombre mismo no puede hacer otra cosa que acto poético: adivinar, sentir y presentir en la naturaleza el gran ideal de Dios y, luego, por el acto y la palabra, imprimir en todo lo que esta en el y fuera de el su ideal íntimo, que es la copia mutilada, impura y como desfigurada del ideal divino.

   El hombre, microcosmo, imagen reducida del mundo revelado, es también, según la expresión de Ennemoser, un microtheos; algunos de sus actos, y en particular el acto poético, son reflejo de la acción divina. En este sentido puede haber una justificación de la existencia separada, que originalmente es un malo. Steffens iluminó este importante momento dialéctico en perfecta lucidez:

  El misterio de la naturaleza...está expresado en sui totalidad en la forma humana. El hombre ha sido producido desde el fondo mas remoto pasado del planeta; lleva en si, como su destino propio, todo el destino del planeta, y junto con este, el destino del universo infinito...La historia entera del mundo dormita en cada uno de nosotros.

  Tal es el orden natural de sucesión de los fenómenos y de las especies, en cuyo vértice el organismo físico del hombre, su forma misma, representa el punto de perfección en que culmina al proceso evolutivo. Pero, por otra parte,

 el mismo mundo exterior es un aspecto de nuestro ser interior. Ese gran diálogo del Todo consigo mismo, que se desarrolla en cada uno de nosotros de una manera particular y definida, este es el verdadero misterio.

   El espíritu del hombre, creatura separada, es el espejo mas puro del universo y del Alma Universal. Más aún, esta Alma no puede llegar a la consciencia y conocerse a sí misma sino en su imagen, que es el alma humana; pero no hay (y aquí interviene la ética religiosa propia de Steffens) en el alma tal cual es, inculta y abandonada, sino únicamente en el hombre que ha sabido llegar a ser lo que ya es. Lo que debemos hacer es habituar nuestro oído para percibir el diálogo interior del Todo consigo mismo, alcanzar en nosotros mismos las regiones inconscientes, que son las de la semejanza divina.
    De esta manera se justifica la existencia individual, que antes parecía condenada por esta mística de la unidad. Sin el hombre, sin su manifestación propia en el hombre, el Espíritu, dicen Schelling y sus amigos, no podría ser consciente de sí mismo: en efecto, no puede manifestarse y verse sino en aquello que es su imagen. Sólo que el hombre ha perdido su pureza de imagen divina: en su caída ha arrastrado a la naturaleza entera, y ésta, para su mirada enturbiada, no es ya el claro discurso simbólico de los orígenes. Pero si Dios ha creado el universo, manifestación suya, quiere que, en el término de la evolución, regrese a Él este universo; y, para que el retorno sea posible, es preciso que el hombre vuelva a ser "lo que ya es". Al salvarse de sí mismo, será el agente de la reintegración de todas la cosas, el redentor de la Naturaleza.       Gracias a este lugar otorgado al hombre y gracias a esta esperanza de un retorno a la armonía primitiva, Baader, Schelling y otros pensadores dieron a las concepciones "vitalistas" de Herder una orientación teocéntrica que s modificó profundamente. Mientras qua para Herder el flujo de la evolución era eterno, infinito, y la naturaleza (dentro de la cual comprendía la historia) era la única manifestación divina, lo románticos, inspirándose en Hamann y en los mitos ocultistas,  restituyen al hombre, con tal de que sepa conquistarlos, unos poderes soberanos.
   Este extraño destino del hombre que podría redimir a la naturaleza y conducir a buen término su evolución, no es, sin embargo, la expresión de un "orgullo de la creatura" que se confiere a sí misma la dignidad suprema. No hay que olvidar que la historia del mundo empezó con una edad de oro, en que el hombre dispuso de poderes mágicos muchos más vastos, y que la caída fue obra del hombre mismo. Tal es la significación de uno de los mitos más singulares y más comúnmente admitidos entre los románticos: el del andrógino. Baader fue el primero que volvió a este mito, que se encuentra, bajo diferentes formas, en Filón el Judío, en Escoto Erígena y en Boehme. Según él, el hombre, inicialmente creatura sin sexo, quise procrear sin Dios y "se imaginó" en la naturaleza animal. Dios, entonces, creó a Eva para impedir que el hombre cayese al nivel de las bestias.

   Antes de la caída, el hombre se reproducía por ramificación, como un árbol, y la diferencia de los sexos es una enfermedad de desarrollo, ingerente a la condición de los individuos mortales.

    La desobediencia de la creatura dio origen al Tiempo, el cual la tiene ahora prisionera, y junto con ella a la naturaleza toda. ¿Qué medios se le han dado, entonces, para que se atreva a tener la esperanza de redimirse, de liberarse del tiempo y abolirlo?

  Es preciso que el hombre descienda a su interior y encuentre ahí los múltiples vestigios que, en el amor, en el lenguaje, en la poesía, en todas las imágenes del inconciente, pueden recordarle aún sus orígenes; es preciso que redescubra, en la naturaleza misma, todo aquello que, oscuramente, despierta en el fondo de su alma la emoción de una semejanza sagrada; es preciso que se apodere de estos gérmenes adormecidos y que los cultive.

  Y entre ellos, no son los menos preciosos aquellos cuya presencia misteriosa nos revela el sueño. Porque nuestra aparente lucidez actual es una noche profunda, y la verdadera claridad ya no nos es accesible mas que en los aspectos nocturnos de nuestra existencia. (*)

(*) Fuente:  Albert Beguin, "La unidad cósmica", en El alma romántica y el sueño, Editorial Fondo de Cultura económica, México, 1992. 

 

 

 

 

©  Temakel. Por Esteban Ierardo