La actualidad de la filosofía antigua como intercambio dialógico, por Lucas Soares

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La filosofía antigua griega continúa albergando canteras de rico pensamiento. Aquellas riquezas no pertenecen a una remota llama de la historia del pensar occidental.  La indagación griega del ser puede aún dialogar, interactuar con el mundo contemporáneo; y entonar en la actualidad nuevas polifonías de ideas. Diálogo entre lo antiguo y lo moderno como promesa de un fuego intelectual reanimado. En esta dirección nos guiará el artículo de Lucas Soares que presentaremos a continuación en Temakel. Lucas Soares es Licenciado en Filosofía (UBA). Doctorando en Filosofía (UBA). Becario del CONICET. Docente e investigador en el área de Filosofía Antigua. Profesor de las materias Historia de la Filosofía Antigua en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) y de Teoría Política y Social I en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Profesor asociado de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Autor del libro Anaximandro y la tragedia (Biblos, en prensa).

 

 

LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFIA ANTIGUA COMO INTERCAMBIO DIALOGICO
Por Lucas Soares  

 

 

      ¿Qué clase de actualidad tiene hoy abocarse al estudio de las problemáticas concernientes a la filosofía antigua?, o mejor, ¿en qué sentido decimos, inmersos en nuestro marco epocal, que ciertos aspectos de la filosofía antigua son ‘actuales’? Habría que aclarar de antemano que no se trata aquí de hacer un inventario de los temas puntuales de la filosofía antigua (sea presocrática, platónica, aristotélica, helenística, etc.) que podrían llegar a ser actuales para nosotros. Para ello, en efecto, ya hay numerosos trabajos que se ocuparon de justificar hasta qué punto ciertas problemáticas relacionadas con la metafísica, la gnoseología, la ética y la política antiguas conservan actualidad (1). De lo que se trata aquí es de ir más bien al fondo de la cuestión, en la medida en que nos proponemos condensar en un solo aspecto la actualidad de la filosofía antigua. Más claramente: si tuviéramos que elegir, dentro del abanico de problemáticas que nos ofrece dicha filosofía, un solo concepto que funcione a la manera de denominador común en lo que toca a la actualidad, creemos que tal denominador sería la perspectiva dialógica que los griegos abrieron como ‘procedimiento’ o ‘camino’ (méthodos) a través del cual alcanzar la sophía. Borges mismo, en el poema «El principio», nos refiere una aparente conversación de corte abstracto entre dos griegos, que podrían ser acaso Sócrates y Parménides, si bien dicho autor nos advierte que «conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, así, será más misteriosa y más tranquila». Apunta Borges: «No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no piensan en ganar o en perder. Están de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusión es el no imposible camino para llegar a una verdad. Libres del mito y de la metáfora, piensan o tratan de pensar. No sabremos nunca sus nombres. Esta conversación de dos desconocidos en un lugar de Grecia es el hecho capital de la Historia» (2). Quizá el gesto borgeano resulte arbitrario (como suele pasar a la hora de hacer recortes relativos a la actualidad de una determinada cuestión), pero cuesta concebir otro legado filosófico antiguo más primordial que el señalado. El hecho filosófico capital de los griegos estaría dado, entonces, por la introducción de lo dialógico, o mejor, por la concepción de la filosofía como intercambio dialógico.
    Decíamos, pues, que queríamos ir al fondo de la cuestión, procurando reducir la actualidad de la filosofía antigua a una noción. Podría apoyarse tal propósito aduciendo que el diálogo filosófico opera como matriz que articula las diferentes dimensiones que descubrimos a partir del mismo, las cuales caracterizan a la vez las diversas concepciones filosóficas que hallamos en la antigüedad. En efecto, a partir de ese «intercambio de palabras y pensamientos» (3) que constituye la filosofía misma para los griegos, arribamos al descubrimiento de las dimensiones ontológica, epistemológica y ético-política; en una palabra, tales dimensiones se vinculan en función de ese ejercicio discursivo que constituye el diálogo como «el no imposible camino para llegar a una verdad». De este modo, aunque dudemos respecto de la posibilidad de alcanzar plenamente la sophía, la filosofía antigua nos enseña que es un enorme progreso el hecho de adquirirla parcialmente a través del intercambio dialógico.
Ahora bien, ¿en qué y de qué forma se relacionan el intercambio dialógico como legado primordial de la filosofía antigua con la actualidad de la misma para nosotros? Si miramos la cuestión negativamente, podemos decir que así como la perspectiva dialógica atraviesa de cabo a rabo toda la filosofía antigua, las filosofías que la suceden (sobre todo la medieval y moderna) se caracterizan precisamente por lo contrario, esto es, por el repliegue de la filosofía dentro de un diálogo introspectivo de la conciencia consigo misma (sin más baste recordar las Confesiones de San Agustín, o el apacible retiro en el que se sumerge Descartes a la hora de redactar sus Meditaciones metafísicas). Ahora si encaramos positivamente la cuestión, podemos aproximar a la filosofía antigua con la contemporánea, por cuanto que una de las formas de evidenciar la actualidad de aquélla es acudiendo al expediente que nos ofrece esta última en materia de citas de autoridad, paráfrasis, reapropiaciones (conscientes e inconscientes), críticas y confrontaciones que advertimos en diversos pensadores contemporáneos respecto del pensamiento antiguo. En efecto, si la filosofía contemporánea acude (sea para adherir o para refutar) en parte a los griegos es porque en su mensaje filosófico todavía hay algo que se deja oír; algo que aún subsiste a pesar de las innumerables resemantizaciones que fueron tamizando aquel vocabulario filosófico antiguo al servicio de la pregunta por los orígenes del pensar y del obrar humanos, y cuya meta última apuntaba al ‘vivir bien’ o ‘felicidad’.
   Si admitimos esto, cabe abrir entonces una nueva perspectiva interpretativa en la espinosa cuestión de la actualidad de la filosofía antigua. Tal perspectiva estaría dada, entre otras cosas, por la ‘puesta en diálogo’ de la filosofía antigua con la contemporánea. Así, mediante la explicitación de los nuevos contenidos que salgan a la luz a partir de tal conversación o ‘fusión de horizontes’ entre ambas filosofías, no sólo adquiriremos una visión renovada de la filosofía antigua misma, sino también de la contemporánea, por cuanto que al dejar de considerar unilateralmente a tales filosofías y ponerlas en conversación, podremos reconquistar la función primordial para la que fueron concebidas: el examen del pensar y del obrar humanos y, consecuentemente con ello, la adquisición de una mejor calidad de vida.
    Ahora cuando pensamos en los griegos en tanto ‘punto de partida’ del pensar occidental, estamos mentando implícitamente un ‘punto de llegada’. Gadamer nos aporta al respecto un criterio según el cual la filosofía antigua, entendida como ‘inicio’ o ‘principio’ del pensamiento occidental, depende de una consideración respecto del ‘punto de llegada’: «Me parece que es necesario precisar que el principio es siempre principio respecto a un final, un punto de llegada. Entre uno y otro hay un vínculo indisoluble, el principio requiere el final. Si no se dice a qué se refiere el principio del que se habla, se dice una cosa que no tiene sentido. El final define el principio y, naturalmente, esto nos plantea una larga serie de dificultades, porque la anticipación del final es una presuposición del sentido concreto del principio» (4). La cuestión sería entonces aproximarse a la filosofía antigua desde el punto de vista de la filosofía contemporánea, y viceversa, porque: «[...] no se nos da el inicio inmediatamente, sino que es necesario volver a él partiendo de otro punto» (5). Si -usando la terminología gadameriana- situamos ese ‘otro punto’ en la filosofía contemporánea, el movimiento de reflexión propuesto nos haría volver a la filosofía antigua desde tal ‘punto de llegada’, e ir hacia éste a partir del ‘punto de partida’ que representa aquélla. Tal interacción dialéctica entre un ‘punto de partida’ y un ‘punto de llegada’ puede concebirse a la luz del intercambio dialógico que proponemos como nota distintiva de la actualidad de la filosofía antigua, ya que a través de este diálogo o conversación podemos llegar a extraer aspectos novedosos y fructíferos del seno de ambas filosofías, y ahuyentar así en parte el temido fantasma de la especialización.
    Pero como este movimiento de reflexión propuesto no puede sustraerse de la tradición en la cual se halla inserto, a la hora de ‘volver’ de manera crítica a los griegos es necesario establecer una ‘dirección’ u horizonte de interpretación. En la modernidad, como es sabido, encontramos manifestaciones de tal gesto en las diversas estrategias de apropiación de la antigüedad: entre otras, la conversión, por el lado del clasicismo, de la Grecia histórica en una realidad suprahistórica o ideal regulativo; y, por el lado del romanticismo, el intento de ver en la Grecia clásica el embrión del cristianismo, es decir, a Grecia como la anticipación del mensaje cristiano del amor y de la salvación. Pero entre todas las estrategias que nos brinda la modernidad al respecto, hay una en particular que, desde el ámbito de la literatura, nos interesa destacar como ejemplo a seguir a la hora de establecer una ‘dirección’ en nuestra operación de ‘retorno’ a los griegos: la de Hölderlin. En efecto, el interés que este poeta manifiesta por los griegos, en su ensayo «El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la antigüedad» (6), no se limita a una consideración de los mismos desde un punto de vista filológico o histórico, sino que la ‘dirección’ que él asume consiste en mirarse en los griegos como en un espejo que, en tanto que nos hace vernos en un otro, nos devuelve un reflejo renovado de nosotros mismos.
   ‘Volver a los griegos’ críticamente sería entonces ‘escuchar’ su mensaje desde nuestra contemporaneidad; oír el lema heraclíteo según el cual debemos intentar decodificar, es decir, saber hallar la ‘armonía invisible’ que atraviesa la red de información globalizada que hoy nos envuelve y asfixia. O, como sugirió Nietzsche respecto de la orientación historicista imperante en su época, saber apreciar sólo la ‘instrucción’ que implique realmente una ‘activación’ o ‘actividad’ en relación con la vida y la acción (7). De esta manera, llegaríamos a la conclusión de que el verdadero pensar no debería ya asumir la forma de una compaginación erudita de datos, sino la de aquella explicitación heraclítea de las relaciones implícitas que pueden hallarse entre cosas aparentemente incongruentes. Asimismo, mirarnos en el espejo de la filosofía antigua podría hacernos ver no sólo las limitaciones del lógos filosófico de nuestra época, sino también la insuficiencia del lógos filosófico en cuanto tal (la misma insuficiencia del lenguaje metafísico que, por ejemplo, explicará el carácter inconcluso del Ser y Tiempo de Heidegger). Y aquí podemos vernos en Platón, y, más precisamente, en su apelación al mito cuando aquél desembocaba en callejones sin salida en términos filosóficos (pensemos en los mitos escatológicos que cierran dos importantes diálogos de madurez como el Fedón y la República).
    Mirarse en ese espejo puede, sin embargo, generar diversos tipos de actitudes hacia la filosofía antigua. En un texto denominado «Nos-otros griegos», Derrida tipificó claramente las actitudes o momentos que pueden advertirse en alguien que ‘vuelve’ a los griegos: «(1) "Vea, estoy (hay alguien en mí que se siente) fascinado por los ‘griegos’, enamorado, demandante, endeudado, desbordado, excedido, esperando siempre más de su reserva, pendiente del enigma de su palabra." (2) "Y sin embargo, o quizá justamente a causa de esto, soy (hay en mí alguien que se siente) ajeno, radicalmente insensible a los ‘griegos’, incomprensivo, sorprendido, sordo ante su palabra, incompetente, incapaz de entenderlos o de traducirlos, como si para mí representasen lo completamente otro." (3) "Y simultáneamente, o quizá justamente a causa de esto, soy (hay en mí alguien que se siente) alérgico a los ‘griegos’, a ese pequeño pueblo seguro de sí y dominador [...]. No pudiendo ni queriendo dar testimonio por ellos, y menos aún tomarlos por testigos, tenerlos por los últimos testigos, siento siempre en mí una tendencia a contestarlos, yo diría casi a detestarlos."» (8). En nuestro caso, el tercer momento de esta dialéctica, más que en una tendencia a contestarlos o detestarlos, debería resolverse en una tendencia a traducirlos. La filosofía antigua sería así para nosotros un texto-espejo en el cual podríamos mirarnos en el reflejo de la traducción. Si, como señala Nietzsche, «el grado de sentido histórico que posee una época puede evaluarse por el modo en que esa época traduce y se esfuerza por adueñarse de épocas y libros precedentes» (9), las tentativas contemporáneas de traducción de textos antiguos revelan no sólo el alto grado de nuestro sentido histórico, sino también un importante obstáculo relacionado con la enorme distancia temporal y cultural que nos separa de tales textos. En efecto, detrás de cada uno de ellos se esconde (a diferencia de la traducción de textos contemporáneos) una historia o «configuración de traducciones» (10), que fue dejando en los mismos una pátina a lo largo de los siglos. Pero esto que podría parecer una pérdida, en la medida en que la traducción de textos antiguos provoca irremediablemente una distorsión respecto de su sentido original, también implica una ganancia, por cuanto que la traducción impulsa una interpretación renovada del legado filosófico antiguo que lo adapta a nuestra forma de ver, logrando así que nos proyectemos en tal renovación. En este sentido, mirarnos críticamente en los griegos va a implicar, tal como lo revela paradigmáticamente el tema de la traducción, una simultánea proximidad y lejanía.
    Con todo, si bien con el tiempo hemos dejado de contemplar a los griegos como un modelo pasivo sometido a mímesis, a veces nos olvidamos del hecho de que la filosofía antigua constituye asimismo un pasado que oprime o, como nos advierte Hölderlin, frente al cual estamos en una relación de «servidumbre»: «Parece en verdad que [respecto de la Antigüedad] casi ninguna otra elección está abierta: ser oprimido por lo adoptado y positivo o, con brutal arrogancia, ponerse a sí mismo, como fuerza viviente, frente a todo lo aprendido, dado, positivo» (11). Así, en tanto pasado que «actúa y presiona sobre nosotros», podemos curarnos de la Antigüedad a través de ese phármakon que constituye el intercambio dialógico propuesto.
   Para mirarnos críticamente en los griegos nuestra contemporaneidad nos ofrece un punto de vista que se resuelve en una tensión entre proximidad y lejanía: así como en la tragedia «cuanto más radicales, dolorosas e irreconciliables sean las escisiones, tanto más intensamente se manifiesta en ellas la unificación de todo cuanto vive» (12), al abocarnos al examen de la filosofía antigua desde nuestro marco epocal experimentamos en la máxima lejanía la máxima proximidad. (*)
 

 

(*) Fuente: Trabajo publicado originalmente, bajo el título «Apuntes sobre la actualidad de la filosofía antigua», en la revista Espacios de crítica y producción. Publicación de la Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires, nº 26, octubre-noviembre de 2000, pp. 114-117.

 

CITAS:

1) Baste como ejemplo de ellos el artículo de Wolfgang Wieland, «La actualidad de la filosofía antigua», en Méthexis 1 (1988), pp. 3-16; los textos reunidos por Barbara Cassin en Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad, Buenos Aires, Manantial, 1994; y los más recientes trabajos de Giovanni Reale, La sabiduría antigua. Tratamiento para los males del hombre contemporáneo, Barcelona, Herder, 1996, y Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica, 1998.

2) Cf. Borges, J.L., Atlas, en Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, vol. III, p. 415.

3) Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco IX 9, 1170b 10-14.

4) Cf. Gadamer, H.-G., El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1995, p. 19. En su estudio Gadamer alude más concretamente a la filosofía presocrática, si bien el análisis puede extenderse -creemos- a la filosofía antigua en su conjunto.

5) Ibid., p. 24.

6) Cf. Hölderlin, F., «El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la antigüedad», en Hölderlin, F., Ensayos, Madrid, Hiperión, 1983, pp. 33-34.

7) Cf. Nietzsche, F., Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Córdoba, Alción, 1998.

8) Cf. Derrida, J., «Nos-otros griegos», en Cassin, op. cit., p. 199.

9) Cf. Nietzsche, F., El gay saber, Madrid, Espasa-Calpe, 1986, p. 120.

10) Cf. Gadamer, H.-G., «Leer es como traducir», en Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós, 1998, p. 89.

11) Cf. Hölderlin, «El punto de vista... », op. cit., p. 33.

12) Cf. Bodei, R., Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Madrid, Visor, 1990, p. 27.