Desplazamiento y espera de lo animal en las "Memorias del humanismo", por Ricardo Pablo Pobierzym

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En la Vorlesung denonominada Die Grundbegriffe der Metaphysik (Band 29/30) el pensador alemán Martin Heidegger bosqueja, según Rüdiger Safranski, "por primera y única vez una especie de filosofía de la naturaleza (1)" cuyo intento "a manera de enclave" posteriormente nunca se volverá a repetir.

Teniendo en consideración que en dicha lección se trata de incursionar en el modo de ser de los seres vivos, modo éste que es radicalmente diferente al del existente Dasein y que tampoco puede ser abordado a través de la categorías de Vorhandenheit y Zuhandenheit, Heidegger postulará la tesis del animal en tanto pobre en mundo (Weltarm).

Dicha tesis tiene, en principio, que ofrecernos la posibilidad de arribar a una delimitación más amplia del fenómeno del mundo con lo cual se quiere afirmar que el presunto "mundo animal" desempeña, en esta obra, un rol específicamente medianero que lo ubica entre la absoluta carencia de mundo (Weltlosichkeit) de la piedra y la configuración del mundo (Weltbildung) por parte del hombre.

Teniendo en cuenta esta triple articulación (piedra, animal y hombre) , nuestro propósito, en la primera parte de este trabajo, consistirá en señalar que la transitiva tesis que versa sobre la pobreza del mundo animal tiene como finalidad alcanzar dos objetivos: Por un lado, lograr una mayor profundización en el fenómeno del existente mundo humano y, por el otro, incursionar en los ámbitos en las cuales acaece el transcurrir de la vida animal. El ámbito o entorno peculiar de cada ser vivo, será denominado, por parte de Heidegger, como anillo-entorno (Umring).

Ahora bien, con la posterior designación (2) del animal en tanto carente de mundo (weltlos) parece haberse desechado a la tesis que trata sobre el mundo animal quedando relegado el viviente al peculiar ámbito o entorno (Umgebung) que es propio de cada ser vivo. De esta manera, daría la impresión que el hombre al monopolizar el fenómeno del mundo no parece estar en condiciones de establecer un genuino vínculo con los seres vivientes. De este modo, todo Mitsein (ser-con) , tal como ya había sido planteado en Ser y Tiempo, se da, únicamente, en tanto Mitexistieren (coexistir) con los otros hombres.

Esta desatención fundamentada en la carencia de mundo por parte del animal ha llevado a algunos intérpretes hacia una lectura, a nuestro criterio, demasiado apresurada en torno a la Vorlesung de los años 1929/30 ignorando que, en la misma, si bien la postulada pobreza del mundo termina siendo problematizada, sin embargo, el animal, lejos de ser ontológicamente desplazado, ha sido contextualizado en una peculiar dimensionalidad que Heidegger denomina como Anillo-entorno (Umring).

Por ello, en la segundo punto de este escrito, nos detendremos a considerar el trabajo denominado Heidegger and the Question of Animality en el cual Simon Glendinnig ateniéndose en gran parte a las críticas expuestas por J.Derrida le reprocha a Heidegger en la Carta sobre el humanismo el haber trazado un infranqueable abismo entre el hombre y el animal donde queda bloqueada toda posibilidad de esbozar relaciones de sentido entre el hombre y los vivientes. De este modo, según este autor, Heideggger, pese a todos sus esfuerzos, recaería en una nueva y más refinada variante del humanismo.

En nuestra conclusión, retomaremos las críticas vertidas por Glendinning para indicar que el camino interpretativo emprendido por este autor, lejos de ser el único posible, desconoce ciertas especulaciones centrales esbozadas en Die Grundbegriffe der Metaphysik las cuales señalan, precisamente, el núcleo ontológico a partir del cual es posible no sólo replantear la lectura interpretativa tradicional de los seres vivos en la filosofía occidental sino que permite entrever nuevas posibilidades de vincularidad entre el humano Dasein y los vivientes.

 

DESPLAZAMIENTO Y ESPERA DE LO ANIMAL EN LAS "MEMORIAS DEL HUMANISMO"
Ricardo Pablo Pobierzym

 

 

1. Alcances y límites de la tesis que versa sobre el mundo animal en Die Grundbegriffe der Metaphysik de Martin Heidegger.

   A partir del §42 de las lecciones denominadas Die Grundbegriffe der Metaphysik (3) que Martin Heidegger impartió en en la Universidad de Friburgo en el semestre de 1929/30 el autor plantea las tres siguientes tesis: 1. Der Stein ist weltlos (La piedra es carente de mundo). 2. Das tier ist weltarm (El animal es pobre en mundo). 3. Der Mensch ist weltbildend (El hombre es configurador de mundo).

La exposición de estas tesis tiene como principal finalidad conducirnos a una definición más cabal del fenómeno del mundo. Sabido es, que la problemática del mundo ya había sido planteada en anteriores obras de Heidegger y de la fundamental importancia -que en dichos trabajos- presenta dicho fenómeno. Así, por ejemplo, en el §15 denominado El problema de la multiplicidad de modos de ser, del texto Los problemas fundamentales de la metafísica se afirma que: "La aclaración del concepto de mundo es una de las tareas más básicas de la filosofía. El concepto de mundo, el fenómeno así designado, es el que hasta ahora no ha sido reconocido en filosofía."

De este modo, en el Band 30 de Die Grundbegriffe der Metaphysik se trata de ahondar en el fenómeno del mundo pero teniendo en cuenta no solamente al humano Dasein sino que se pregunta, a su vez, por aquellos entes que, o bien, como la piedra (o, en general, el reino mineral) no poseen mundo o aquellos seres cuya tenencia de mundo resulta problemática. Este último caso es el de los animales, aunque bajo el término animal (Tier) es menester comprender al conjunto de los seres vivos en general.

Ahora bien, apenas planteadas estas tres tesis, para nuestro autor la temática que versa en torno al animal (y a la vida en general) resulta, de principio, sumamente problemática. En efecto: ¿Cuál es el criterio que se ha de utilizar para establecer o determinar la diferencia que se da entre el hombre y el animal? Este interrogante hace largo tiempo que ha sido planteado. Sabido es que, desde la tradición filosófica, se ha dado desde hace largo tiempo una tajante respuesta: El hombre es un animal racional y, por lo tanto, la racionalidad es aquello que diferencia y especifica al hombre en relación a los restantes seres vivos. Pero este modo de responder que intenta hacerse cargo de la distinción dada entre hombre y animal no deja de ser un supuesto que, en nuestro contexto epocal, debe ser examinado. Para empezar; en primer lugar hay que preguntarse en que consiste exactamente la diferencia entre lo racional y lo irracional. En segundo lugar, aún cuando aceptemos esta distinción queda sin aclarar si la misma es, metafísicamente hablando, la más importante.

Obviamente que a Heidegger el planteo metafísico-tradicional le resulta insuficiente y es por ello que, en estas lecciones, se comenzará a incursionar en la búsqueda de un pensar que esté en condiciones de preguntar tanto por la esencia de la animalidad del animal (das Wesen der Tierheit des Tieres) como por la esencia de la humanidad del hombre (das Wesen der Menschheit des Menschen) para, finalmente, lograr establecer el nexo o vínculo que se da entre el animal y el hombre. Pues bien, la tesis medianera o central deberá comenzar a dilucidar dichas problemáticas.

Para ello es menester aclarar dos cuestiones: 1. La tesis que versa sobre la pobreza del mundo animal no se limita a algún tipo de especie de animal en particular sino que abarca al conjunto de los seres vivientes en general. 2. Si bien esta tesis está emparentada con la ciencias biológicas y zoológicas, con todo es menester aclarar que la tesis: el animal es pobre en mundo es la condición o el presupuesto para las mencionadas ciencias. En este sentido, J.Derrida refiriéndose a esta cuestión afirma que: "Estas tesis no sirven únicamente para preparar la preguna >>¿qué es el mundo?<<. Deben responder también a una cierta pregunta sobre la vida: ¿cómo la esencia de la vida puede ser accesible y determinable? Las ciencias biológica y zoológica presuponen el acceso a la esencia de lo viviente, pero no lo abren." (4)

Esto significa que la tesis abre una región o un ámbito a partir del cual es posible la investigación que trata sobre los seres vivos. Sin embargo, esto no quiere decir que la aludida tesis en cuestión deba desentenderse de los aportes de toda ciencia. No, por el contrario, la tesis metafísica; el animal es pobre en mundo, no puede prescindir de las ciencias biológicas ya que se orienta hacia las mismas. Se recae, de esta manera, en una cierta ambigüedad; por un lado la tesis que habla sobre la pobreza del mundo animal, precisamente por tener un carácter metafísico, no se plantea a partir de la ciencia pero, por otra parte, se toma esta proposición teniendo en cuenta los aportes de la ciencia y debe hacer una constante referencia a ella. Caemos, de esta manera, en una especie de círculo. Pero este mismo, sólo resulta "vicioso" para el entendimiento vulgar (vulgäre Verstand) y no por ello tiene que ser superado. Por el contrario, el círculo deberá ser mantenido para preservar, de este modo, la identidad de la tesis.

Ahora bien; asumida la relación que se da entre las ciencias biológicas y la metafísica seguidamente el autor comienza a establecer a partir de la triple modalidad del mundo en que estriba la diferencia que destaca al animal (en tanto pobre en mundo) tanto del hombre como configurador de mundo como de la piedra que carece del mismo.

En referencia al hombre es necesario advertir que la pobreza de mundo y la configuración de mundo no tiene que ser evaluados a partir de criterios que indiquen grados de menor a mayor perfección. Dicho supuesto, que pretende medir lo más imperfecto (los seres vivos) en referencia a lo más perfecto (el hombre) comienza a tambalearse tan pronto como se intenta establecer una comparación entre los sentidos que poseen los animales con aquellos que son propios del hombre. En efecto: ¿nos es lícito comparar la capacidad de captación o visualización que posee un águila en relación a la capacidad que posee el ojo humano? Lo mismo acontece entre la disposición olfativa de un perro y el olfato del hombre. Estos simples ejemplos, por cierto el autor da muchos más (5), comienzan a señalarnos lo cuestionable de la presunta perfección del hombre en relación al animal. Y, todavía, podríamos ir más lejos si consideramos que el hombre puede rebajarse (sinken) más profundamente que el animal. (6) Este último, nos advierte Heidegger, jamás puede pervertirse (verkommen) tanto como el hombre. Por otra parte, el problema no reside solamente en la comparación que se establece entre el hombre y el animal sino en la estimación que se ha efectuado, por parte de la filosofía y de la ciencia, de los animales entre sí. Es sumamente cuestionable -según nuestro autor- la valorización que se establece en el interior (innerhalb) del propio reino animal. Es una gran miopía ontológica el dar por supuesto que las amebas y los infusorios sean más imperfectos que los elefantes y los monos. Cada animal, y cada reino animal, es igualmente perfecto como los otros.

Volviendo a la distinción que se da entre el hombre y el animal se comprende entonces que la relación entre la pobreza y la configuración no debe ser evaluada según criterios de jerarquización tradicionales ya que los mismos siempre han tomado al hombre como referente exclusivo el cual -como afirmaba Max Scheler- "contiene todos los grados esenciales de existencia y en particular de la vida; y en él llega la naturaleza entera (al menos en las regiones esenciales) en la concentrada unidad de su ser." (7) Para Heidegger, esta interpretación antropológica-filosófica (aunque netamente antropomórfica) es considerada como un error fundamental (Grundirrtum) precisamente porque imposibilita pensar a los seres vivos (plantas y animales) en su originaria especificidad. Por otra parte, como veremos, una definición como la de Scheler también relega del hombre su peculiar carácter extático, finito y comprensor del ser. En tal aspecto, consideramos que en estas lecciones, Heidegger comienza a esbozar una crítica a la consabida definición del hombre en tanto animal racional tal como, posteriormente, se planteará en la Carta sobre el humanismo.

Ciertamente, y aquí creemos que se encuentra toda la problemática en cuestión, es verdad que existe una fundamental distinción entre el hombre y los vivientes pero, justamente, la misma debe ser buscada en otro sentido. En todo caso, la diferencia tendrá que ser asumida como diferencia, cuestión esta bastante compleja ya que, en la historia de la filosofía occidental (historia que no supo pensar la diferencia entre el ente y el ser y que, por ende, se constituyó a partir de este olvido) la diferencia entre el hombre y los seres vivos nunca llegó a ser pensada en cuanto tal.

Si ahora, en cambio, nos detenemos a reflexionar sobre aquello que distingue a la piedra del animal ante todo hay que destacar que la pobreza del mundo del animal implica una privación (Entbehrung) la cual no ha de ser confundida con la carencia de mundo que, precisamente, define a la piedra. Así, por ejemplo, una piedra que se encuentra sobre el piso no palpa la tierra, no le es dada esta misma como lo sustentador y, al no poseer acceso, hacia alguna de las cosas que la rodean no puede afirmarse que el mineral esté privado de mundo Y, no lo está, porque, justamente, en el animal la privación da entender una apertura perceptiva que la piedra no posee. Por ello mismo, la piedra se define por el modo de ser de lo que está-delante (Vorhanden) y, en este sentido, esencialmente no le pertenece la accesibilidad al ente.

Con el propósito de incursionar, algo más, en el modo de ser del animal, Heidegger, pone como ejemplo a una lagartija (Eidechse). En este caso, se afirma que contrariamente al mineral que yace innerte sobre el suelo, la lagartija se acerca hacia la recalentada piedra (erwärmte Stein) por el sol. Este animalito ha buscado, por sus propios medios, se ha desplazado hacia dicho ente y, una vez que ha encontrado el correspondiente sitio, se expone a la luz solar.

Ahora bien, si comparamos la conducta de este animal con la del hombre, debemos poner en duda si el modo de comportarse de este animal es parecido al nuestro cuando realizamos la misma acción, es decir, cuando nos soleamos. En este aspecto, lo que se cuestiona no es que la lagartija posea una determinada experiencia de aquello que, nosotros, denominamos sol sino, lo que se pone duda, es que al animal le sea accesible el sol en cuanto sol, el sol como tal (ob ihr die Sonne als Sonne zugänglich ist). Este modo de comprensión, del ente en cuanto tal, no la posee el viviente siendo, por ello, propia del hombre. Sólo el hombre ex-siste, solo el hombre posee una precomprensión del ser, un sentido temporal, y, por ende, un lenguaje.

Por lo tanto, si el sol, o la roca, sobre la que está tendida la lagartija no le es dada como tal, es decir no le es otorgada como roca, dicho animal no se encuentra en condiciones de preguntar por la constitución mineralógica de este ente como tampoco puede exponer y contestar preguntas astrofísicas referidas al sol. Pero esto mismo, como ya hemos afirmado, no significa que el animal no tenga una peculiar relación (eigene Beziehung) hacia aquellas cosas que están a su alrededor (la roca, el sol, etc). Para ello, asevera Heidegger, no nos queda más que decir, que aquellos entes que rodean al mencionado animal hay que denominarlos como "cosas de la lagartija" (Eidechsedinge).

Se comprende entonces que si la lagartija se relaciona con "cosas de lagartija" el problema comienza a plantearse desde el momento en que comenzamos a indagar por el modo de acceso que caracteriza a este animal. En este sentido, Heidegger aduce que cuando afirmamos que el lagarto está tendido sobre la roca, deberíamos tachar la palabra >roca< (so müssen wir das Wort <Felsplatte> durchstreichen) para señalar que la roca sobre la cual el lagarto está tendido le es dada de alguna manera, lo cual no quiere decir, que el lagarto reconozca a la roca como (als) tal. En este caso, la tachadura no quiere decir tan sólo; algo distinto es aprehendido como algo distinto, sino, ese algo no es, sobre todo, accesible en cuanto ente (überhaupt nicht als Seiendes zugänglich).

En referencia a la inaccesibilidad del ente en cuanto tal y al sentido de la tachadura Jacques Derrida afirma: "Tachadura del nombre, por tanto, y del nombre de la roca que designaría la posibilidad de nombrar la roca misma, en cuanto tal y accesible a su ser de roca. La tachadura señalaría en nuestro lenguaje, evitando una palabra, esa incapacidad del animal para nombrar, incapacidad, en primer lugar, de abrirse al en cuanto tal de lo que el lagarto tiene la experiencia. Esta es la razón por la que el nombre de la roca debe ser tachado cuando se quiere designar aquello sobre lo que el lagarto está tendido (...) Esta incapacidad para nombrar no es, en principio, únicamanete lingüística, sino que se debe a la imposibilidad propiamente fenomenológica de nombrar el fenómeno cuya fenomenalidad en cuanto tal, cuyo en cuanto tal mismo no se manifiesta al animal y no desvela el ser del ente. En lenguaje de Sein und Zeit (§31), se diría que se trata de una privación del Weltverstehen y no en el Weltverstehen. Aquí la tachadura del nombre significaría el no acceso al ente en cuanto tal. Escribiéndose o no escribiéndose (pues al tachar, Heidegger deja leer lo que tacha y dice incluso lo que se debería tachar, pero él no lo hace, como si tachara la tachadura, evitara evitar, evitara sin evitar), todo sucede como si, para el animal que no tiene acceso al ente en cuanto tal, éste, el ser del ente, estuviera tachado por anticipado, pero con una tachadura absoluta, la tachadura de la privación." (8)

Siguiendo a Derrida, podría decirse a partir de lo aseverado por Heidegger, que la mentada tachadura señala la necesidad de un doble límite: 1. La limitación del viviente para comprender el ente en cuanto tal. 2. La limitación del hombre (en este caso, del filósofo) para comprender dicha limitación del animal asumiendo que, la misma, no puede medirse desde patrones estrictamente humanos. En este sentido, suponemos, que la tachadura (que permite ver lo que tacha y, por ende, destaca lo tachado) presupone una limitación potenciada -y asumida- por parte del filósofo: Estamos limitados para poder comprender la limitación del animal. Pero este límite no tiene que ser comprendido como una falencia que deba superarse sino como una derivación de la constitución fáctica y finita del hombre. De ser así, nuestra humana limitación, lejos de clausurar la investigación sobre la apertura hacia el entorno del viviente, intenta abrir la posibilidad para avizorar el modo de ser y el entramado ámbito de los seres vivos. Lo que quiere decir; que sólo un pensar que esté en condiciones de asumir la finitud de la existencia y la comprensión humana es capaz de eludir la interpretación perspectivista del sujeto y, con ella, la correspondiente medición antropomórfica.

Con el propósito de indagar el modo de ser y al ámbito que rodea al viviente, Heidegger introduce la noción de transposición (Versetzheit) y utiliza el mencionado término en la triple articulación del mundo. Pues bien; ¿cómo ha de entenderse esta posibilidad de transponerse? Negativamente hay que señalar que el transponerse hacia un ente no significa el fáctico transportarse (Hineinschaffen) del hombre hacia el interior de otro ente. Tampoco significa intentar reemplazar al otro ente con el propósito de ponerse en su lugar. Por el contrario, positivamente hay que decir que en el transponerse debe precisamente conservarse al otro ente como aquello que ese ente es y cómo es (was es ist und wie es ist). Transponerse en el ente significa, más bien, en este inmediato ir-con o acompañar (Mitgehen) al ente, con el cual de este modo vamos (mit dem wir so gehen), experienciar (erfahren) qué es lo que sucede con el ente, dar un informe (Auskunft geben) como este mismo ente es. También en dicho acompañar al ente, escrutarlo de manera más precisa y esencial de lo que él mismo pueda hacerlo. Por último, en este acompañar al ente se puede ayudar al mismo (zu ihm selbst verhelfen) aunque también, dejarlo errar en sí mismo (an sich selbst irre werden lassen).

De este modo, contrariamente a la piedra ( cuyo modo de ser no otorga la posibilidad de transponerse a ella) y al hombre [ donde la pregunta, en rigor, carece de sentido puesto que el Dasein siempre es con otros hombres: Da-sein quiere decir; ser-con otros (Mitsein mit Anderen) en el modo de la coexistencia] la pregunta por la transposición se centra en el animal. A la cuestión, entonces, de si podemos transponernos en el animal, Heidegger, responde positivamente. Al hombre le es posible acompañar al animal, seguirlo o ir junto a él con el acceso y trato que posee el animal en su mundo (mit dem Zugang und Umgang des Tieres in seiner Welt). Con ello se quiere dar a entender que el animal, o el ser vivo en general, lleva consigo una esfera de transponibilidad (eine Spähre der Versetzbarkeit). Por lo tanto, si se afirma que podemos transponernos en el ser viviente porque él mismo permite y, en cierto modo, exige dicha transposición, no obstante, quedan sin resolver las necesarias medidas fácticas (die faktisch notwendige Massnahmen) para la realización o puesta en práctica (Verwirklichung) de semejante transponerse. Pero con ello se abre un nuevo interrogante: ¿Cuáles son las posibilidades y los límites (die faktische Grenze) que el propio animal impone a nuestra práxis?

La posibilidad de ahondar en este interrogante se presenta en el §50. En el mismo, Heidegger pone como ejemplo a los animales domésticos ( Die Haustiere). Creemos que este ejemplo no es casual (9). Por el contrario, la dominación y, por ende la crianza y la domesticación, parecería que corresponde a la dinámica que siempre caracterizó al hombre occidental. Como fuere, los animales domésticos -dice Heidegger- se denominan de este modo (domus = casa) no porque aparezcan (azarosamente) en la casa sino más bien porque pertenecen a la casa y de algún modo sirven a la misma. No obstante, su pertenencia no es como la del tejado que proteje a la casa de las inclemencias del tiempo. Por el contrario, puede decirse que los animales domésticos son mantenidos por nosotros en la casa. Es en este sentido que podemos decir que ellos "viven" con nosotros. Pero esta misma aseveración deviene problemática ya que inmediatamente hay que afirmar que nosotros no vivimos con ellos si por vivir se entiende ser en el modo en que es el animal. Sin embargo, y esto resulta innegable, es un hecho que nosotros estamos con ellos (sind wir mit ihnen) pero este ser-con (Mitsein) con el animal no es un coexistir (Mitexistieren) en tanto, por ejemplo, el perro no existe sino solamente vive. Esto último quiere decir; que nuestro ser-con (Mitsein) los animales es de modo tal que nosotros los dejamos moverse y comparecer en nuestro mundo.

Precisamente, en este mutuo ir-con o acompañarse entre hombre y animal comienzan a mostrarse las diferencias. Las mismas se advierten en los siguientes casos: Un perro yace bajo la mesa, posteriormente, sube la escalera. No obstante; ¿podemos afirmar que este animal se comporta con la mesa en tanto mesa o con la escalera como escalera? Y, sin embargo, el perro va con nosotros, nos acompaña. De esta manera, el ir-con el animal adquiere una peculiar modalidad. Es un acompañar que presupone una transposición, tal vez pueda decirse; un mutuo compenetrarse y, sin embargo, la deniega...Esta denegación por parte del viviente lo terminará llevando a Heidegger a cuestionar -en estas lecciones- la posibilidad de que los seres vivos posean, estrictamente hablando, un mundo con lo cual se quiere dar a entender que la transposición en el animal puede pertenecer a la esencia del hombre pero ello no significa que estemos transpuestos en el mundo del animal ni tampoco que los animales tengan un mundo (Versetzheit in das Tier kann zum Wesen des Menschen gehören, und braucht nicht zu besagen, dass wir uns in eine Welt des Tieres versetzen und dass das Tier überhaupt Welt hat).

Con la puesta en duda del mundo del animal el problema comienza a complejizarse. En efecto: ¿Hacia donde estamos transpuestos con la transposición en el animal? ¿Qué significa este ir-con el viviente? ¿Qué significa -vislumbrado desde el animal- este poder otorgar (Gewährenkönnen) una transposición y, a su vez, el tener que rehusar un acompañar (Versagenmüssen ein Mitgehens) por parte del animal?

La posible respuesta a dichos interrogantes no se da en forma inmediata. Con todo, podemos advertir que aún cuando se niegue el hecho de que el animal tenga un mundo, sin embargo lo que se advierte es que el animal posee una esfera de transponibilidad (Spähre der Versetzbarkeit) a partir de la cual es necesario pensar el vínculo que se da entre el humano y existente Dasein y el viviente. Para ello, para vislumbrar la cambiante transposición de lo abierto -en la cual se hallan, respectivamente, el hombre y el animal- habrá que cuestionar la sobreentendida esencia que comprende al hombre como animal racional. De la misma se ha valido tanto la metafísica tradicional y sus sucesivos humanismos.

 

 

2. Simon Glendinnig y la crítica al supuesto neohumanismo de Heidegger.

   Sobre el final del §62 de Die Grundbegriffe der Metaphysik la tesis que hace referncia sobre la pobreza del mundo queda cuestionada. esto se debe a que el concepto de mundo no debe ser entendido en tanto la accesibilidad del ente como tal (la cual -como hemos visto- no posee el animal) sino que el fenómeno del mundo adquiere una específica densidad ontológica definiéndose en tanto "la accesibilidad del ente como tal" (Zugänglichkeit von Seiendem als solchen) perteneciendo la misma específicamente al hombre. Es decir, en este parágrafo, Heidegger manifiesta una plena conciencia en relación a la debilidad de la tesis media. El animal ciertamente tiene un acceso, pero el ámbito hacia el cual el viviente posee dicha apertura no es el mundo sino el anillo-entorno (Umring). Dicho anillo posee una específica función desinhibidora para el animal y le otorga al mismo una determinada apertura hacia aquellas cosas que le resultan significativas de acuerdo a los intereses de su supervivencia. Es decir; Heidegger reconoce en esta Vorlesung que cada animal se mueve, en el transcurso de su vida, en una dimensionalidad que le es propia, que corresponde a su específica especie, y que no puede ser a priori definida, menos restringida, desde el punto de vista antropocéntrico.

Esta dimensionalidad o anillo-entorno de los animales, como lo denomina Heidegger, no volverá a ser directamente retomada en sus posteriores obras.De esta manera, cuando en el transcurso de los años 30 nuestro pensador se refiera al fenómeno del mundo lo hará siempre desde la perspectiva del mundo humano dejando a los seres vivos relegados a su entorno. De este modo, por ej, en El origen de la obra de arte se afirmará que si la piedra es carente de mundo "las plantas y los animales tampoco tienen mundo pero forman parte del velado aflujo de un entorno (Umgebung) en el que tienen lugar." Años más tarde, en la Carta sobre el humanismo, dirá que; "Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es <mundo>." Y es precisamente que "los seres vivos son como son -aseverará Heidegger- sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que presenten en dicho estar lo que se presenta en su ser (ohne dass sie aus ihrem Sein als solchen her in der Wahrheit des Seins stehen und in solchen Stehen das Wesende ihres Seins verwahren.) Por ello, "de entre todos los entes presumiblemete el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia exsistente (ek-sistenten Wesen) por un abismo (Abgrund). (11)

Ahora bien, la contextualización de los vivientes en sus respectivos entornos y del hombre en el claro del ser será el objeto de las diversas críticas que se irán sucediendo a lo largo de estas últimas décadas. De este modo, tanto Hans Jonas, como Jacques Derrida e inclusive Peter Sloterdijk, sólo por citar algunos destacados exponentes, han criticado precisamente esta abismal separación en la cual Heidegger ubica al hombre en relación a los entes vivos.

Tal vez uno de los escritos que mejor lleva a cabo la síntesis o el resumen de la mencionada crítica sea el expuesto por Simon Glendinning. Este autor, en su artículo denominado Heidegger and the Question of Animality, asevera que pese a sus prodigiosos esfuerzos el "trabajo de Heidegger no libera de los problemas epistemológicos asociados con el punto de partida cartesiano y, en este sentido, su propia posición recuerda firme y problemáticamente al humanismo." (12) Para Glendinning el reclamo hacia el pensador alemán se fundamenta en que este mismo al no haber pensado al hombre sobre el fundamento de la animalitas pasó a compartir, de modo inevitable, "la clásica e idealizante tendencia humanista de concebir a la humanidad en contraste con la animalidad." Este contraste, entre lo humano, por una parte, y lo animal, por la otra, lo lleva a Heidegger hacia una nueva e inexorable recaída en el humanismo e, inclusive, hacia aún más refinada versión del subjetivismo. Ateniéndose en gran medida a los análisis esbozados por J. Derrida, Glendinning asevera que el heideggeriano Dasein no es más que una sutil reelaboración del ya clásico "Ich denke".

Centrándose en la lectura de Die Grundbegriffe der Metaphysik , son tres las críticas que, principalmente, Glendinning retoma del filósofo francés. En primer lugar, en su interpretación sobre el animal (Tier), Heidegger no ha tenido en cuenta a las diferencias estructurales que separa a una especie natural de la otra. Por el contrario, a subsumido a estas mismas en un tipo homogéneo de identidad a la cual denomina animalidad en general. En segundo lugar, para este autor, el originario Mitsein que se da entre el hombre y el animal no llega a ser seriamente visualizado. Por último, la privación que delimita al animal en tanto que este mismo no es capaz de concebir al ente en cuanto tal implica en el planteo de Heidegger una perspectiva antropocéntrica y teleológica.

La consecuencia a la que conlleva la insuficiencia de este planteo se manifiesta en que el animal es determinado de un modo a priori y, en tanto que Weltarm, no se le es otorgada ninguna categoría que pueda hacerse cargo de su originario modo de ser. De esta manera, asevera Glendinning, "a pesar de nuestra cercanía y parentezco corporal con el animal", Heidegger, reimpone un dogmático humanismo" cuando afirma que "nosotros estamos separados de los otros animales por un abismo". La distinción que ya desde Ser y Tiempo se realizó entre el humano Dasein y las entidades "cuyo carácter de ser no es como el Dasein marca, de este modo, basada en un absoluto rigor y una absoluta pureza." El resultado de dicha demarcación conlleva a que el carácter o modo de ser que pertenece a los animales no pueda, bajo ningún respecto, ser incluido en nuestro Mitsein. De esta manera, por ser el Dasein el único ente que se encuentra libremente dispuesto en el claro del ser, el hombre monopoliza el mundo y, en este sentido, el pensamiento de Heidegger, pese a sus agudas críticas, se enrola en una nueva y contemporánea versión del humanismo.

Conclusión

  En este trabajo hemos intentado, de manera sumamente sintética, señalar como en Die Grundbegriffe der Metaphysik se intenta mostrar la posibilidad de empezar a pensar, de un modo distinto al de la filosofía tradicional, la vincularidad que se da entre el hombre y el animal. De esta manera, la esfera de transponibilidad que conlleva esencialmente el viviente implica que el mismo se mueve, en el transcurso de su vida, en una dimensionalidad que le es propia. Desde nuestra interpretación la originalidad que ofrecen las mencionadas lecciones dictadas por Heidegger radica en que se intenta pensar tanto al humano mundo como a la diversidad de los anillos-entorno en tanto ámbitos específicamente divergentes y no jerárquicamente comparables entre sí.

Con todo, ¿cómo no asumir las críticas de Simon Glendinning cuando efectivamente, en la Carta sobre el humanismo, el animal quedando relegado a su enigmático entorno resulta, de entre todos los entes, presumiblemente el más difícil de ser pensado y ello conlleva a que nuestra esencial ek-sistencia (Ex sistenz) se encuentre separada del mismo por un abismo? La parcial perplejidad que nos provoca semejante cuestionamiento comienza prontamente a disolverse cuando comenzamos a considerar que, en estos casos, las palabras no tienen que inhibir al pensamiento. En efecto, si estamos de acuerdo con que "quien piensa lo más hondo ama lo más vivo" ello puede significar que los entes que son presumiblemente los más difíciles de pensar pueden transformarse como un estímulo y un reto para la especulación filosófica de nuestros tiempos.

Es en este sentido que, a modo de conclusión, intentaremos neutralizar la argumentación esbozada por S. Glendinning contra M.Heidegger señalando que el pensador alemán al ejercer la crítica al humanismo de la filosofía occidental asume la fundamental tarea que intenta pensar tanto al hombre como a los seres vivos de un modo más ontológicamente originario y liberador.

Para empezar; no es cierto que Heidegger no haya tenido en consideración, como asevera Glendinning, las mencionadas diferencias estructurales que separan a una especie de la otra. Por el contrario, bajo el término animalidad (Tierheit) van implícitos los diversos anillos-entorno los cuales son propios de cada viviente e, inclusive, teniendo en cuenta la crítica que se efectúa al latente antropomorfismo de la metafísica occidental hasta podría llegar a cuestionarse el concepto mismo de especie con sus respectivas consecuencias epistemológicas. (13) En segundo lugar, consideramos que la privación que delimita al animal no ha de ser necesariamente medida desde una perspectiva humana. Por el contrario, Heidegger precisamente se esfuerza en evitar este modo de jerarquización (14). Sin embargo, es indispensable advertir que si nos ubicamos en la pureza ontológica del mundo humano la tesis central que asevera que el animal es pobre en mundo adquiere un rol medianero entre el no-mundo de la piedra y el mundo del hombre. Con todo, hay que advertir que una vez ganada la originaria dimensionalidad de lo viviente y, por ende, asumida la apertura perceptiva que el animal posee hacia su entorno la tesis misma del mundo animal pierde su relevancia. La misma, a fin de cuentas, fue planteada con el único propósito de esclarecer el fenómeno del mundo y el mismo -casi sobre el final de Die Grundbegriffe der Metaphysik- es definido en tanto la revelabilidad del ente como tal en su conjunto (Welt als Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen) con lo cual se reafirma la mutua pertenencia de mundo y hombre.

Por último, la objeción de Glendinnig que afirma la insuficiencia del Mitsein entre hombre y animal, precisamente, deja de ser relevante cuando se acentúa la "esfera de transponibilidad" que, a modo esencial, otorga el animal. A partir de la misma es necesario pensar el respectivo vínculo que se da entre el hombre y los vivientes. Vínculo que no puede ser asumido -como a lo largo de la historia lo intentaron los diversos humanismos- si se piensa la diferencia entre los hombres y los seres vivos desde la mera razón (15), la cual, no sólo reduce al hombre convirtiéndolo en un animal racional (y desmemoriado del olvido del ser) sino que también desprecia al animal cuando lo denigra a su condición de ente no-racional (y, por ende, nulo en lo referente a la vitalidad de sus dimensionalidades).

Por otra parte, y por razones en las cuales aquí no podemos incursionar, la tradicional interpretación del hombre en tanto animal racional ha sido la responsable de una pedagógica sucesión de amansamientos humanos los cuales, a su vez, conllevaron a la indiscriminada política de exterminio de todo ser vivo no domesticable. De esta manera, domesticados y dominados tanto el hombre como el animal no pueden dar cuenta del complejo biopolítico (Sloterdijk) (16) que histórica y ontológicamente los vincula.

Por el contrario, en la época de la finalización de la metafísica, la peculiar vincularidad entre hombre y animal posiblemente pueda invitar al pensamiento (17) hacia aquel ámbito que el filósofo van Dijk (18) denomina como la cambiante transposición de lo abierto (In der Wechselweisen Übereignung diese Offenen...) en el cual, quizá por vez primera, hombre y animal puedan mutuamente irse al encuentro.

Por ende, si somos capaces de asumir dicha apertura estaremos en condiciones de vislumbrar los destellos de lo sublime, lo sublime natural. Tal vez, a contracorriente de lo proclamado, desde nuestras tecnificadas y urbanizadas aldeas los destellos que se propagan desde la sublimidad de lo viviente no sólo puedan erosionar las reactivas y, por ende, desérticas estrategias humanísticas sino que, principalmente, al compás del lúdico movimiento de la alétheia nos transfigure en aquello que, sin saberlo, siempre hemos sido: los celosos guardianes que cuidan y resguardan el hendido cofre de la muerte.

 

CITAS

1 Safranski,Rüdiger. Un maestro de alemania, Martin Heidegger y nuestro tiempo.Tusquets edit. Barcelona 1997.

2 Por ejemplo; En el origen de la obra de arte [(Pág. 37)(1935)]Alianza Univ. Madrid 1995, los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)[(Der Sprung, 154 "Das Leben")(1936-38)]Band 65. Gesamtausgabe. V.Klostermann. Frankfurt am Main. 1989. y la Carta sobre el humanismo [(Pág. 39)(1946)]Alianza Edit. Madrid 2000.

3 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik Band 29/30. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. Zweite Auflage 1992.

4 Derrida, Jacques. Sobre el espíritu, Heidegger y la pregunta. Edit

5 No sólo en relación a los sentidos humanos sino también a las diversas interpretaciones científicas que se realizan en torno a dichos fenómenos y si no...¿Cómo explicar, por ejemplo el sentido de orientación de la abeja (Biene) una vez que se ha dejado de lado todo artilugio basado en la concepción mecanicista?

6 Encontramos aquí una fuerte influencia de F.Schelling. Así, por ejemplo, en la página 176 de Schelling y la libertad humana se afirma que: "La negación en tanto perversión es por ello posible sólo y propiamente allí, donde está coordinado uno al otro, fundamento y existencia, se vuelve libremente movible uno contra el otro y ofrece con ello la posibilidad de una unidad pervertida. Por ejemplo, en el animal (pp 372-73), como en todo otro ser natural, el oscuro principio del fundamento es tan activo como el de la iluminación y el representar; pero allí, como en toda la naturaleza, estos principios están unidos sólo en forma de ovillo y fijados de una sola vez. Ellos no son desplazables uno contra el otro por el animal mismo y, por ello, este no puede ser nunca <malo>, si bien hablamos así algunas veces. Pues de la maldad forma parte el espíritu. El animal jamás puede salir de la unidad de su determinado nivel natural. Incluso cuando un animal es <astuto>, esa astucia está restringida a una vía muy determinada, en ocasiones muy determinadas, y entra entonces en juego de manera forzosa. El hombre es, por el contrario, el ser que puede invertir su propio acervo esencial, convieriendo en des-ensamble la ensambladura ontológica de su existencia. El se encuentra de tal modo en la ensambladura de su Ser, que tiene a su disposición, de manera muy determinada, esa ensambladura y su ensamblamiento. Por ello le queda reservado al hombre el dudoso privilegio de hundirse por debajo del animal (el subrayado es nuestro) mientras que este no es capaz de una perversión de los principios. Y no es capaz de esto, porque la tendencia del fundamento no adviene jamás a la claridad del saberse a sí mismo, porque el fundamento no llega a él ni a la hondura más interna del anhelo, ni a la más alta amplitud del espíritu." Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana.

7 Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Edit. Lozada BS.AS 1981

8 Derrida,Jacques. Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Edit. Pretextos. Valencia 1989.

9 Aquí es menester establecer la interrelación que se da entre la creciente tecnificación del planeta, el consabido pensar unívoco (Ver; ¿Qué significa pensar?) y la domesticación y el exterminio de los seres vivientes.

10 Heidegger, El origen de la obra de arte.Caminos del bosque. Alianza Univ. Madrid. 1996.

11 Heidegger, Carta sobre el humanismo. Alianza Edit. Madrid 2000.

12 Glendinning, Simon. Heidegger and the Question of Animality. International Journal of Philosophical Studies. Vol 4 (1) 67-86. Del trabajo de Glendinning tomamos solamente la crítica que este autor realiza a Heidegger y, por razones que extralimitarían el espacio de nuestro escrito, obviamos la reinvindicación epistemológica que se realiza en torno a las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.

13 Es decir; dicho cuestionamiento de la noción misma de especie no se desprende, al menos no directamente, del texto de Heidegger. Sin embargo, si se cuestiona la visón antropomórfica-filosófica tradicional ello bien podría implicar la discusión relativa al fenómeno de la noción misma de especie. Este parece ser uno de los intentos del Prof. Antonio Gutierrez el cual -desde una perspectiva epistemológica, aunque desconociendo el pensamiento de Heidegger- en su artículo Cerca de la revolución: La biología en el siglo XXI, afirma que: "Existen biólogos críticos, como Richard Lewontin, que sostinen que las especies son solamente imaginaciones arbitrarias, bastiones inamovibles del conservacionismo morfológico. Ciertamente, pretender que un <recipiente conceptual> como el de especie describa y explique toda la compleja realidad natural puede parecer un exceso. Ya Kuhn advirtió que no se puede forzar a la naturaleza a entrar en un conjunto arbitrario de cajas conceptuales. Los biólogos modernos no mencionan las dificultades que presenta tal concepto para aplicarse a las bacterias, virus o plantas con reproducción asexual (apomixis). Si se admite la existencia de las especies (según el concepto biológico de especie) parece que estas son una realidad acotada a ciertos grupos posible de ser analizada tanto desde el punto de vista ecológico como el evolutivo." La posciencia, El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad. (Esther Díaz, editora) Edit. Biblos. BS.AS 2000.

14 Es interesante tener en consideración el comentario de Hanspeter Padrutt el cual en su escrito Heideggers Denken und Ökologie hace notar que posteriormente en su escrito Alétheia aparecido en Vorträge und Aussätze que al parecer es inevitable que (agregaríamos nosostros: mientras el hombre no sea capaz de asumir su pastoreo del ser.) vislumbremos al animal o desde la concepción de la máquina orgánica o desde el enfoque del antropomorfismo (como un ser no racional, o en el mejor de los casos, menos racional que el hombre).

"Entweder verstehen wir das Tier ja in der Regel als Organismus und damit als Maschine, oder aber wir deuten es vom Menschen her, Antrpomorph."

En Alétheia dice Heidegger: "Desocultarse y ocultarse son en el animal una sola cosa, de modo tal que nuestra exégesis humana, tanto cuando se decide a evitar la explicación mecánica de la esencia del animal -una explicación siempre practicable- como cuando se decide evitar la explicación antropomórfica, apenas encuentra caminos. Como el animal no habla, en los animales el desocultarse y el ocultarse, junto con su unidad, tienen una esencia-de-vida completamente distinta."

Ahora bien, siguiendo, en parte, a Padrutt podemos decir que, considerada estáticamente, la tesis "el animal es pobre en mundo" es netamente antropomórfica, pero que desde su aspecto transitivo la misma permite pensar la vincularidad entre el hombre y el animal. Podría decirse que el sentido de la tesis consistió en conducirnos hacia un doble cometido: 1. Nos ha llevado a una definición más cabal del fenómeno del mundo humano definido como: La revelabilidad del ente como tal en su conjunto (Offenbarkeit des Seienden als solches im Ganzen) y 2. Nos ha conducido al ámbito propio (Umring) de lo viviente.

15 La "mera razón" la utilizamos en un sentido amplio el cual, en principio, abarca desde la filosofía aristotélica hasta nuestros días. Ni siquiera los lúcidos intentos del idealismo alemán (Hegel, aunque sobre todo Schelling) que apelan a una Razón absoluta podrían dar cuenta de la esencial diferencia que se da entre el hombre y los vivientes. De todos modos, creemos que las diversas lecturas con las distintas filosofás de la naturaleza que se han venido sucediendo en la filosofía occidental podrían ser un interesante aporte para el enriquecimiento de los planteos aquí esbozados.

16 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Ediciones Siruela Madrid 2000.

17 Aquí es necesario tomar al pensamiento en un sentido amplio, es decir; como un pensar obrante que conlleva un cambio de comportamiento de los hombres hacia los seres vivos. Para ello es menester la conformación de una elíte pensante que, ajena a toda voluntad de poder, sepa aproximarse a los abismos de la finitud centrándose en el ámbito de lo abierto (das Offene).

18 "Der Mensch kann dem Wesen der Tierheit nahekommen, nicht, weil, er ein animale rationale ist, sondern weil in ihm eine Offenheit machtig ist, die auch das Lebendige in seinem Wesen und Hervorkommen bestimmt. In der Wechselweisen Übereignung diese Offenen können Mensch und Tier aufeinander zugehen, kann so etwas wie Zugänglichkeit im Zwiefachem Sinne: Zugänglichkeit der "Umwelt" für das Tier, Zugänglichkeit des Lebendige für den Menschen." R.J.A. van Dijk; Grundbegriffe der Metaphysik. Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger. Volume 6, Heidegger Studien. Duncker § Humbolt · Berlin 1990.