La mente en la hierba. Inteligencia y autorregulación en la naturaleza, por Esteban Ierardo

strict warning: Only variables should be assigned by reference in /home/temakel/public_html/modules/links/links.inc on line 1121.

ÁrbolA continuación un ensayo sobre la relación entre la noción de inteligencia y naturaleza. Nuestra principal fuente de reflexión son las ideas del notable biólogo pensador Gregory Bateson. Este texto fue editado originalmente en la obra La religión en la época de la muerte de Dios (Leandro Pinkler compilador), ed. Marea.

 


 

 

LA MENTE EN LA HIERBA
Inteligencia y autorregulación en la naturaleza
Por Esteban Ierardo

 

 En el cielo de la tarde galopan veloces nubes grises. El lomo sombrío de la tormenta tapiza el firmamento. El hombre está en el bosque. Uno de sus brazos sostiene un arma de borde filósofo, metálico, de reflejos opacos.

  La cúpula tormentosa escande lluvia y rayos apasionados sobre la tierra. Tierra sembrada por el destino de los árboles.

  Y cesa la tormenta. Calladas gotas resplandecen en los bordes de las hojas. Entre los senderos del bosque, flotan voces de pájaros y silbantes oraciones del viento. El hombre avanza entre las húmedas cortezas de los árboles. Elige un árbol; un árbol cualquiera para él.

  Y estalla el primer sonido violento. El hachazo inicial. El golpe del brazo del hombre de afilado metal. Entonces atendamos a ese:

  "...hombre que con un hacha está cortando un árbol. Cada golpe del hacha se modifica o corrige de acuerdo con la forma que dejó en el árbol el hachazo anterior. El proceso autocorrectivo (o sea mental) proviene de un sistema total (árbol-ojos-cerebro-músculos-hacha-hachazo-árbol). El sistema total es lo que tiene las características de la mente inmanente". (1)

 El hombre, el hacha, la autocorrección, una situación explorada por Gregory Bateson, biólogo pensador, pensador biólogo, para acariciar la mente inmanente: mente dentro de la materia. La mente en la hiebra. Solemos asociar lo mental con la sutileza del intelecto, con el intangible rigor de la razón o una espiritualidad libre del cuerpo y la pesadez material. En las atalayas modernas del pensamiento, la escalera hacia el ser es mente,  alma emancipada del organismo mecánico, res cogitans, cosa pensante, distinta y superior a toda res extensa (la naturaleza desplegada de los cuerpos y espacios físicos) (2).

 Para la modernidad cartesiana, la mente es trascendente. Piensa y ordena un mundo desde fuera de las relaciones entre las particularidades. El pensar cartesiano es lógos que se descuelga sobre los objetos desde una cima inmaterial. Desde su cumbre mental, este pensar se escribe sobre la dócil textura  de la materia. La materia, las relaciones entre los organismos, el ambiente, la naturaleza, padecen a los pies del gran sujeto racional, mental.

  El sujeto moderno palpita sobre el tejido material de las cosas. Es mente trascendente que fragua una afirmación esencial respecto a la inteligencia. Lo inteligente no es lo que misteriosamente bulle en la amplitud de la naturaleza. Inteligencia es el poder concentrado en el sujeto. La inteligencia es un atributo del sujeto (humano) que comprende y que se autopercibe como superior al universo comprendido. El hombre, con su ánfora intelectual, es quien derrama  el agua inteligente sobre la aridez salvaje de la tierra o del cielo de  prepotente altura.

 En la mente trascendente pueden también alzar sus colinas el platonismo, el cristianismo (3), el materialismo mecanicista de Holbach, el apriorismo matemático determinista de Laplace, el cientificismo positivista, o la acción de la burguesía capitalista que transforma a la naturaleza en materia pasiva destinada a la dominación.

  Todas estas son variantes de un sujeto (sea filosófico, religioso, espiritual, o científico-racional, económico-productivo) concentran la inteligencia, y la vierten e imponen. Nunca la encuentran, reconocen o descubren en una exterioridad previa, anterior. Que acaso es una mente divina, la línea de  horizonte donde brota el caldero de todas las religiones.

  El sujeto humano concentra la inteligencia. Lo humano inteligente puede comprender, transformar, inventar. Pero no puede crear el cuerpo y el cerebro que contiene e irradia inteligencia. El sujeto no puede ser entonces autofundación plena, autocreación absoluta. La inteligencia mental, humana, no puede autodarse su biología corporal, su cuerpo. El sujeto racional intenta entonces aumentar su luz para encandilarse a sí mismo y ocultarse la angustia de no poderse autofundarse por el hecho de recibir un cuerpo que preexiste y le es dado.

   Y el origen  del cuerpo permanece velado para la mente racional. El origen exacto de la vida pluricelular admite teorías. Pero no explicaciones apodícticas. Paradoja del sujeto moderno. La subjetividad racional aspira a dominar y trasparentar todo con sus rayos. Pero no puede crear o generar desde una pura acción mental su corporalidad organizada (y tampoco la materia, el átomo, el neutrino, la bacteria, la gravedad, y los cuerpos gravitatorios atraídos por esa gravedad).

  El cuerpo humano, y los cuerpos animales, y las frondosidades vegetales, y las variedades de los metales, y el espacio saturado de vida, y los ecosistemas, preexisten respecto a la mente trascendente (humana).

  Pero lo inteligente no es sólo atributo exclusivo de la humanitas.  Acaso lo inteligente es la totalidad autorregulada del cielo y la tierra. Inteligencia es acaso el despliegue y construcción de la complejidad universal. ¿No habría así una  mente inteligente en la multiplicidad del mundo natural, con independencia del sujeto mental, humano, inteligente? ¿Podría ser un universo inteligente sin la presencia o mediación del arrogante mamífero que razona?

  La fuerza que ordena e integra la gran complejidad universal exige una designación en el pensamiento y la cultura modernas. Surge así una pluralidad de denominaciones para el poder ordenador de lo complejo (sujeto de la apercepción trascendental, idea o espíritu absoluto, yo absoluto, identidad trascendental, sustancia infinita, entendimiento, materialismo histórico o dialéctico).

  Todas estas variantes del poder ordenador de lo complejo remiten a alguna forma de un sujeto humano racional. Todas las variaciones de la modernidad filosófica para el potencia que regulan la complejidad impiden una denominación: Dios.

  Dios. Concepto de semántica plural y conflictiva. En estas líneas sólo será sinónimo de una acción universal ordenadora de complejidades. Pero, a pesar de esta ceñida traducción conceptual, ¿cómo sería posible que el sujeto racional, cima de la historia, de la ciencia y la tecnología, de la comprensión analítica y lógica de la existencia, acepte otra vez expresiones teológicas?

  ¿Cuál sería la especificidad de una incómoda mente inteligente no humana?

  La indicación de su especificidad poco o nada depende de la teología.

  Volvamos al biólogo pensador para capturar el sendero de una Mente Mayor que, a pesar de todas las previsibles protestas, supera la particularidad del homo sapiens:

   "La mente individual es inmanente, pero esto no se reduce al cuerpo. También se halla inmanente en las trayectorias y mensajes fuera del cuerpo. Existe una Mente Mayor de la cual la mente individual es un mero subsistema. La Mente Mayor puede compararse con Dios, y quizá equivalga a lo que algunos quieren decir con el término "Dios", pero sigue hallándose inmanente en la totalidad del sistema social entrelazado y en la ecología planetaria (el subrayado es mío)" (4).

 La mente inteligente no es patrimonio exclusivo de lo humano. La "ecología de la mente" de Bateson propone una meditación en torno a una mente en la naturaleza. Que es paralela recuperación de la arcaica experiencia de lo sagrado donde no se separaba el espíritu de la materia, donde la naturaleza y sus fenómenos era la manifestación de la acción inteligente de diversas divinidades. Pero, tras las muchas fuerzas divinas, latía una sola fuerza que se expresaba mediante distintas máscaras.

 En la antigüedad egipcia la fórmula religiosa fundamental eran la constituida por Amón-Ra. Ambas divinidades sólo eran y actuaban mediante sus ineludibles expresiones materiales. Amón era el viento. Ra se entroncaba con la energía lumínica solar. Una correlación parecida entre lo divino y sus expresiones físicas o naturales podría extenderse a otras divinidades del panteón egipcio. Así, "la inmanencia de los dioses en la naturaleza, lejos de disminuir su significado para los egipcios, posibilitaba una correspondencia entre la vida humana y la vida natural como fuente inagotable de fuerza. La vida del hombre, tanto la individual como lo social, estaba integrada en la vida de la naturaleza" (5). Tras las diversas fuerzas naturales y divinas (el viento, o el sol), tras la vida, palpita una sola fuente inagotable de fuerza. Un sola fuerza divina inteligente que actúa en el espacio, que es inmanente a la naturaleza.

  La divinidad inmanente antigua regresa en algunas costas del pensamiento contemporáneo. El arcaico animismo retorna en territorios de combinaciones multidisciplinarias. Biología, astronomía, física,  se interpenetran con lo religioso oriental, las culturas míticas, o las filosofías de sesgos panteístas.

  Reveel, Capra, Morin, Bateson, Varela, Maturana, Sheldrake, Lovelock. Por distintas vías, la naturaleza es contemplada nuevamente como totalidad viva, como inteligencia que se autorregula. Mediante estrictas investigaciones empíricas, Lovelock funda su hipótesis Gaia (6). Gaia, la Tierra. Para un pensar cartesiano, el planeta es máquina gobernada por repetidas leyes de causas y efectos. La máquina-naturaleza sólo adquiere inteligencia si el intelecto humano explica, comprende y domina su funcionamiento. Una máquina reproduce (salvo que sea programada para interactuar con variables externas). La naturaleza-máquina, en la visión científica tradicional, no podría ser entidad con el poder de una decisión inteligente de autorregulación. Sin embargo, Gaia, la Tierra, no es máquina reproductora. Gaia: realidad global y viviente. Diosa autoconciente creadora de los muchos frutos y presente en cada retazo de existencia surgida de su vientre. Gaia, en la comprensión biológica de Lovelock, se autorregula. Se autocorrige. Es viva inteligencia controlada.

  Los ejemplos del biólogo son profusos. Ejemplos donde la observación y el asombro ante los procesos naturales se amalgaman y encienden mutuamente. Un ejemplo: los gases que se suspenden en la atmósfera poseen su función. Deben observar una proporción adecuada para conservar su índole benéfica y no devenir amenaza para la vida. Y allí es el oxígeno. Su presencia dentro de los gases atmosféricos es de un 21%; su pasaje a un 25% aumentaría la disposición combustible de la madera y las hojas de bosques y junglas e incluso del detritus húmedo de una selva tropical. En una productividad aparentemente derrochadora, la atmósfera, Gaia, genera grandes cantidades de metano sin una aparente utilidad. Sin embargo, el metano regula o impide el crecimiento excesivo del oxígeno. La producción de metano es así inteligente acción autorregulatoria del planeta-hembra. De la Tierra. Gaia. La vieja Diosa, un ser viviente.

  Bateson, por su parte, arribó al descubrimiento de una inteligencia inmanente y ambiental a través del "sentido sagrado de las ideas cibernéticas". Un circuito cibernético simple es un regulador, una máquina (sea p.ej., un ventilador) que funciona mediante la repetición de un mensaje que determina la diferencia entre su velocidad real y una velocidad ideal predeterminada. El regulador convierte la diferencia en información (que aumenta o disminuye la provisión de combustible o retarda la velocidad). El sistema obra mediante diferencias, despliega así un mecanismo autocorrectivo, una homeostasis. El circuito entonces no funciona como una dinámica cerrada. Depende de la información procedente del exterior, por medio de una red de trayectorias entre lo interior y el afuera. Tal como funciona un circuito cibernético actúa la mente. A través de continuos intercambios de información, entre un organismo y su entorno. La mente así no se repliega en ningún circuito, organismo, o sujeto cerrado (7).

 Así, "según este criterio, los arrecifes de coral, los bosques de secoya y las sociedades humanas presentan los atributos de la mente. Es decir: en cada uno de esos casos intercambian mensajes los conjuntos entrelazados de organismos" (8).

   La Mente Mayor es el plexo de los cuerpos entrelazados por relaciones de diferencia e información. La inteligencia obra mediante cada relación. Frente a la exuberancia erizada de las olas del mar, Bateson aseguró: "no crea que existe un Dios separado de ese océano" (9); ante la belleza de la inmensidad marina y  sus espumeantes labios en la playa, el biólogo pensador prosigue "por otra parte, tengo la sensación de que el océano es un ser viviente. ¿Es esto... una actitud religiosa" (10).

  Romaind Rolland escribió a Freud una carta en la que refiere la probable legitimidad de ancestrales experiencias de los hombres de distintas culturas, llamadas religiosas, según las cuales el hombre percibe un sentimiento profundo e irreprimible de unidad con todo lo existente. Freud replica. Freud refuta. Lo hace famosamente en El malestar de la cultura (11). La vivencia a la que alude Rolland es un sentimiento oceánico, una disolución  del yo en un entorno de placer, una regresión al narcisismo infantil, donde el individuo aún no se separa o diferencia de un mundo exterior que lo siente destinado a su propia satisfacción. Freud refuta a Rolland. Aun si saberlo, confuta a Bateson y su identidad entre el océano y la divinidad, entre su yo contemplador y la vastedad marina. Tras la crítica freudiana al supuesto narcisismo de la evocación de Rolland y Bateson, resopla la crítica de Jenófanes de Colofón y Fuerbach  a la proyección antropológica de la divinidad. El sujeto se proyecta asimismo como divinidad objetivada en el afuera a fin de satisfacer sus intereses y expectativas. El hombre emana un mundo divino para sentir que el universo posee sentido, y que es fuente para la plasmación de sus deseos de seguridad y dominio de la existencia. En la historia de las culturas, el animismo habría sido la primera invasión de la subjetividad sobre la trama de las cosas. Todo posee anima, vida y conciencia, porque el hombre proyecta su autoconciencia en el árbol o la piedra, para humanizar la extrañeza de la exterioridad, del mundo natural. Si el hombre se percibe idéntico al roble, no es porque ambos, el sujeto humano y vegetal, existen en un contexto vital común, sino porque esa identidad es falsa proyección del psiquismo humano.

  El hombre moderno expulsa la posibilidad de una inteligencia no humana en la naturaleza. En esta expulsión hay una apropiación de la totalidad natural por la mente humana, lo que promueve una nueva observación del biólogo pensador:

 "Si se deja afuera a Dios y se le pone cara a cara con su creación, y si no se tiene idea de que uno fue creado a imagen de Él, lógica y naturalmente se ve uno a sí mismo fuera de las cosas que nos rodean y opuesto a ellas. Al adjudicarse uno la mente en su totalidad, se considera que el mundo circundante carece de inteligencia y que por lo tanto no es merecedor de consideraciones morales y éticas. Parecerá que el ambiente está a nuestra disposición para que lo explotemos" (12).

  Bateson, el biólogo pensador, no tolera la ruptura del tejido ecosistémico que iguala al humano y su entorno natural. Tampoco el poeta lo tolera. Maeterlinck, el esteta del simbolismo, medita en las flores. Las observa con la mirada empírica de los botánicos. Las escudriña también con el cristal de la fascinación poética. La tragedia clásica griega nos ha acostumbrado a la lucha del héroe contra el destino. Actitud de nobleza superlativa. Máxima dignificación de lo humano. Sin embargo, la noble embestida contra el hado no es intrínseca sólo a los hombres. La frágil flor, grávida de tenacidad e ingenio, puja por "vencer el espacio en que el destino la encierra, acercarse a otro reino, penetrar en un mundo moviente y animado" (13). La flor, lo mismo que Prometeo o Aquiles, busca la conquista de su destino; esto la expone al vértigo del sufrimiento o la muerte. Lo heroico no es cualidad aristocrática  exclusiva del mamífero humano. La flor endeble y el héroe griego del ingenio o el coraje se igualan por participar de un mismo poder de respuesta a las exigencias de un entorno, en muchos casos, de hostilidad y escasez. Lo heroico, como la acción inteligente, no son patrimonio único de la presuntuosa frente humana. Maertelinck, el poeta, extiende luego la inteligencia compartida por dos términos aparentemente disímiles, la flor y el héroe, a la multiplicidad de lo universal: "no hay seres más o menos inteligentes, sino una inteligencia esparcida, general, una especie de fluido universal, que penetra diversamente, según sean buenos o malos conductores del espíritu, los organismos que encuentra (el subrayado es mío)" (14).

  Es cierto. El hombre quizá posee la mayor capacidad de concentración y transformación creativa del único fluido inteligente. Quizá la vida humana sea la que "menor resistencia ofrezca" a ese fluido que las religiones llaman divino. Nuestros nervios serían los hilos por donde se distribuiría "esa electricidad más sutil" (15). Nuestro cerebro está saturado de invectiva y curiosidad,  del poder de fabricación de los objetos y las culturas, de la avidez por modificar o completar la naturaleza.

  Nuestro cerebro alberga el deseo de la expresión estética. Nuestro cerebro aspira a prolongar el ojo mediante el telescopio, la sonda espacial, hasta la entraña de los agujeros negros. Nuestra especie así multiplica "la fuerza de la corriente " del único fluido inteligente; pero esta corriente "no procedería de otro origen que la que pasa por la piedra, por el astro, por la flor o por el animal" (16).

  La inteligencia esparcida es un sólo brillo que galopa y agita sus crines a través de cada expresión particular de vida. Para la cultura del predominio del sujeto, la inteligencia no es lo esparcido por igual en la variedad del espacio. La concepción de una inteligencia universal extrahumana es resabio de las plásmataton protéron, las ficciones de los antiguos, como el fuego artesano de los estoicos que crea y gobierna la inmensidad de la naturaleza.  Inteligente es siempre el sujeto (humano) que constituye y marca lo múltiple. Otra vez, el sujeto se escinde y brilla desde su altar de superioridad sobre las cosas. Bateson se lamenta entonces de la pérdida del  "totemismo, del sentido de un paralelismo entre la organización del hombre y de los animales y las plantas" (17).

  La inteligencia esparcida, mentada por Maeterlinck, la mente de la naturaleza auscultada por Bateson, disuelven la ilusión del cuerpo-frontera. En la Weltanschauung moderna, lo corporal es, en el decir de Descartes, aquello que se restringe a sus límites físicos y que ocupa un solo lugar al mismo tiempo. Es el cuerpo-límite, la anatomía-frontera, cuerpo enclaustrado en su propia finitud y desmadejado y enfrentado a la multiplicidad de las formas vivientes. Desde la otra visión que consideramos,  el fluido común que fluye por la piedra, el animal, el árbol o el hombre, iguala o integra distintas formas de la vida. Y reintegra así al cuerpo humano en el tapiz vasto de la naturaleza. El cuerpo ahora es continuidad y compenetración con el resto de los seres. Y con la propia amplitud del espacio planetario y cósmico. Es restitución de un cuerpo universal, forma de percepción de lo corporal que ya latió en las culturas míticas, en la cultura popular de la edad media o el renacimiento, o también en el hermetismo renacentista (18).

  El cuerpo reintegrado a la naturaleza readquiere su relación con la diversidad de la vida no humana que compone la bioesfera. ¿Pero qué es lo que efectivamente relaciona o vincula una individualidad viviente con otra? En la expresión inquisidora del biólogo pensador: "¿qué pauta conecta el cangrejo con la langosta y a la orquídea con el narciso, y a los cuatros conmigo? ¿Y a mí contigo? ¿Y nosotros seis con la ameba, en una dirección, y con el esquizofrénico retardado, en la otra" (19).

  La pauta que conecta es distinta  a cualquiera de las conexiones particulares. Actúa desde un metalugar. Es una metapauta que unifica distintos campos de relación. La integración de todos los campos es unidad suprema, y esa "unidad suprema es estética" (20).

El yo analítico sólo entiende mediante distinciones entre partes; mediante la determinación de las diversas laderas de un tema para luego, vía razonamiento y deducción graduales, vislumbrar la cima de un contenido, o un conocimiento lógico, proposicional. Además, una indagación racional sobre una temática dada puede desplazarse larga, indefinidamente, entre nuevos aspectos o datos revelantes.

La disposición estética de un cuerpo alerta y abierto al tejido de las relaciones, en un solo instante fugaz puede percibir las líneas integradas de un paisaje, la armonía hechizante de un rostro, la esbeltez felina de un tigre. Y aunque no sea un directo dato empírico, las líneas del paisaje, el rostro y el felino se extienden e integran, se relacionan bajo una metapauta, en un espacio común. Este espacio no es directamente observable a través de una observación visual, o  por una evaluación puramente conceptual. El espacio común es percibido por un sentido estético. Es la percepción del bello fundirse de los pigmentos de las muchas cosas en un solo lienzo.

  Este percibir estético abreva en lo súbito, lo instantáneo y fulgurante. Su dinámica profunda es oscura. La aprehensión sensible de la unidad de las relaciones transcurre con la velocidad de una intuición. La intuición estética de la metapauta recuerda, invariablemente, la inmediatez cognoscitiva celebrada por la filosofía romántica de Schelling que provocó la acerba repulsa hegeliana. En Hegel, el concepto gradual y razonado no entregaba la llave de la comprensión del todo a una turbia e imprecisa emotividad estética. La velocidad de la intuición estética de la metapauta no es provocable. Esta experiencia no es enseñable u obtenible mediante una educación artística de la sensibilidad, o por dialécticas filosóficas. Ocurre. Acontece. Como el súbito siseo de una brisa inspiradora. Es sorpresiva. Es.

 El sentido estético de la unidad relanza al hombre al mar común de la vida. El yo que analiza la naturaleza desde la distancia de la cubierta del conocimiento, a través de la oposición sujeto-objeto, regresa a la pertenencia y proximidad con la naturaleza, con el vasto oleaje marino.

  Primero es la intuición estética de la unidad. Y, luego, la posible fusión del sujeto con la diversidad del entorno natural. Esto es experiencia poética. El estado poético es empatía, con-fusión, compenetración entre el sujeto y lo contemplado. En la modernidad, un paradigma de empatía artística emerge en las cartas de John Keats: "Si un gorrión se posa junto a mi ventana, tomo parte en su existencia y picoteo en el suelo" (21). En misiva a Richard Woodhouse, el poeta insiste en la fusión del poeta con el anillo de las cosas: "...un poeta... no tiene identidad, continuamente tiende a encarnarse en otros cuerpos. El poeta no posee ningún atributo invariable"(22).

Bateson hurga esa posible fusión del sujeto con la multiplicidad de los seres en el llamado silogismo de la hierba. El biólogo pensador encuentra en un especial forma silogística una rápida detonación de imágenes que induce un deslizamiento desde un escenario de confrontación entre el sujeto y el objeto a un mundo de circulación e impregnación de atributos entre sujetos de distintas clases. El célebre silogismo, de repetida tradición escolar, afirma:

 Los hombres mueren.

Sócrates es un hombre.

Sócrates muere.

En cambio, un silogismo otro, reza:

La hierba muere.

Los hombres mueren.

Los hombres son hierba (23).

   El filósofo de la mayéutica es sujeto que pertenece a la clase hombre. Cada sujeto de una clase comparte ciertos atributos comunes. Si Sócrates es hombre, y los hombres mueren, Sócrates deberá morir. Pero esto nada dice sobre el hecho de que el atributo de la mortalidad también pertenece a otras clases de seres. El silogismo de la hierba, por su parte, afirma que la hierba muere y que lo que "muere, es igual a aquella cosa que muere" (24). La hierba muere. El hombre muere. Y el hombre será igual a la hierba, que muere, y a todo lo que muere. El hombre, entonces será idéntico a la herbaria y delicada floración que perece. Cuando dos cosas poseen un mismo atributo, se hacen idénticos aunque sean sujetos de distintas clases. Por lo que:

La lluvia es agua.

El hombre es agua.

El hombre es lluvia.

 La identidad se torna múltiple. El hombre deviene lluvia; la lluvia puede también ser hombre. Realidad de transformaciones y fusiones. Keats, la empatía poética.

   La posible identidad entre el sujeto y lo exterior, y las formas que son afuera, puede hallarse también en la llamada "observación participante" de la investigación físico-cuántica actual. Desde Heisenberg, se vislumbra que lo más pequeño de la materia sólo es observable dentro de un marco de referencia creado por la conciencia que investiga. Entre el observador y lo observado hay una integración y no una diferencia de esencias (25).

  Por su propio camino reflexivo, la microfísica contemporánea hace conciente la unidad entre el sujeto y la alteridad de las infinitesimales presencias en nuestro entorno material. Algo similar consumó un poeta irlandés...

  Es una bella mañana soleada. Las naves de la raza de Milé arriban a las solitarias costas irlandesas. Se inicia la última invasión de Irlanda. Pero antes que los guerreros, desembarca Amairgen, el sujeto de la poesía y la magia. Y canta un poema. El primer acto de conquista es un abrazar con soplos poéticos la nueva tierra. Pero detrás de la corteza del hecho aparente, pulula otra experiencia. Por que el poeta canta:

Yo soy el viento que se abate sobre el mar;

Yo soy la ola de la profundidad;

yo soy el trono de las siete batallas...

Y concluye:

...Yo soy la punta de la lanza que abre la batalla;

Yo soy el dios que da forma a los pensamientos de la mente (26).

Amairgen no induce sólo un acto de "conquista poética" de la tierra. Su canto es expresión de la identidad múltiple, del sujeto que no es ya individualidad encerrada en una sola clase de seres. El sujeto es ahora la memoria de una historia de metamorfosis; el humano no es la mirada señorial que vislumbra el mundo como trofeo para su grandeza. El sujeto es ahora yo diseminado, subjetividad de las muchas formas, nomadismo o devenir entre los diversos seres. El sujeto pagano céltico cantado por Amairgen no es ya un término privilegiado dentro de un sistema de relaciones. Es alternativamente cada uno de los términos interrelacionados. El sujeto aquí ya no es lo opuesto o diferente a las otras formas de la vida. Es aquello que identifica con los diversos seres de la naturaleza (27).
    El poeta celta canta que el sujeto sólo es la relación con otros seres, otras formas. Mediante su canto, Amairgen se confunde con la red de lo diverso. Y, para una mentalidad mítica de un poeta pagano, tras las redes de relaciones entre las cosas, vive y actúa una inteligencia que brilla en la naturaleza. Inteligencia divina. La metapauta, el dios que da forma a los pensamientos del poeta y a todas las formas en las que se convierte el poeta.

  Y la metapauta inteligente, el Dios que da forma a los pensamientos de la mente del poeta  y que da toda forma, atraviesa el mapa donde se tensan las relaciones entre el hombre, la ameba, el rayo solar, el canto rodado y el rocío. Pero también puede atravesar el mapa de las relaciones entre la ameba, el rayo solar, el canto rodado y el rocío. El mapa sin hombre. Sin humanidad. La unidad de relaciones sin la efusión autoritaria del gran sujeto. El hombre no es el arbitrador supremo de los códigos. Es presencia y fuente de efectos y relaciones recientes en la historia natural del planeta. Millones de años antes del hombre de la ratio existía ya orden, unidad de relaciones. La acción de la metapauta.

 Heráclito sentenciaba: "Escuchando no a mí, sino al lógos, es sabio reconocer (homologein) que todo es uno" (28). Si el sujeto solo atiende a su propia historicidad, y a su propia acción, se desbarranca en la ilusión de que todo es dentro de su propia historia y que todo existe bajo el cristal de su interpretación. Esta actitud ilusoria es amonestada por el Platón de Las leyes: "la creación no ocurre por causa de ti, sino que tú ocurres por causa del universo" (29). La realidad como lógos, como inteligente unidad autorregulada preexiste, actuaba ya y actúa ahora en la exhaustiva variedad de lo uno. Sin embargo, y nuevamente según el decir heraclíteo: "aunque todas las cosas suceden según este lógos, los hombres parecen gentes sin trato con él "(30).

  El hombre no es ya  homologoumenos; no vive en conformidad con el atávico lógos (metapauta) que penetra la totalidad del bios. El hombre sólo atiende a lo que es a partir de él, luego de él; no a lo que ya resplandecía como vida organizada antes de la fosforescencia de su paso y su intelecto.

  Durante millones de días y noches la vida discurrió sin la necesidad de la aparición humana. Aún hoy la vida planetaria podría prescindir del hombre. A pesar de toda nuestra autoexaltación, Gaia no necesita de nuestra intervención.

  Nos empecinamos en no pensar lo preexistente. Antes del hombre, preexistía ya un poder ordenador, la metapauta, para un biólogo pensador. Dios, el horizonte de las diversas tradiciones religiosas. La evidencia de la preexistencia de un orden no humano de la naturaleza horroriza a la intelectualidad  antropocéntrica. Se debe invertir la máxima energía para escapar de esa evidencia. Es oportuno disuadir, despreciar, vituperar o sencillamente ignorar a los espíritus "retrógrados" aún dispuestos a insinuar la preexistencia de la metapauta, de una Inteligencia Mayor. Acaso la divinidad olvidada.

  Pero tengamos el valor suficiente de imaginar y recrear la mañana que reverberó hace veinte millones de años cuando la sombra de un cuerpo humano aún no caía sobre las sólidas mejillas de los suelos.

   No había hombre. Pero ya era la lluvia que nacía del cuello del cielo. Ya eran los rayos solares que cabrilleaban sobre las ramas y las veladas semillas. Ya eran los mares, el volcán del puño enrojecido. Ya eran las millones de especies. Y la piedra quieta. Y los antepasados del elefante y el bello tigre.

  Y ya era el ecosistema. Las relaciones entre los seres y los procesos. Una totalidad autorregulada de una inteligencia. No humana. Que galopa a través de las partes y las conexiones entre las partes del todo planetario.

  Y ya era la Mente Mayor. Y todavía es. Y, aunque lo niegues, sobre la naturaleza aún resplandece  el círculo. De algún dios que ríe. (*)

(*) Fuente: Esteban Ierardo, "La mente en la hierba. Inteligencia y autorregulación en la naturaleza", en La religión en la época de la muerte de Dios (Leandro Pinkler compilador), ed. Marea, Buenos Aires, pp. 49-65.

 

 

CITAS:

(1) Gregory Bateson, "La cibernética del sí mismo (self)", en Pasos hacia una ecología de la mente, una aproximación revolucionaria a la autocompresión del hombre, Buenos Aires, 1991, Planeta.

(2) Cf. René Descartes, Meditaciones Metafísicas, segunda meditación: "Sobre que el alma es más fácil de conocer que el cuerpo".

(3) El cristianismo responde a un modelo de mente trascendente de índole religiosa. Dios crea ex nihilo, desde una nada precedente, por lo que el mundo no es emanación o proyección de la propia sustancia de lo divino. Cf. p,ej, San Agustín Las confesiones.

(4) Gregory Bateson, Forms, Substance and Difference; citado por David Lipset, Gregory Bateson. El legado de un hombre de ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 301.

(5) Henri Frankfort, La religión del Antiguo Egipto, Barcelona, Laertes, 1998, p.101.

(6) Cf. James Lovelock, Gaia.

(7) Cf. Bateson, La cibernética del sí mismo (self), op.cit.

(8) David Lipset, Gregory Bateson. El legado de un hombre de ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 301.

(9) Ibid., p.331.

(10) Ibid.

(11) S. Freud. El malestar de la cultura.

(12) Gregory Bateson, Forms, Substance and Difference; citado por David Lipset, Gregory Bateson. El legado de un hombre de ciencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 298.

(13) Maurice Maeterlinck, La inteligencia de las flores, Buenos Aires, Biblioteca personal Jorge Luis Borges, pp. 12-13.

(14) Ibid., p.72.

(15) Ibid.

(16) Ibid.

(17) Gregory Bateson, Espíritu y naturaleza, Buenos Aires, Amorrortu editores, p.29.

(18) Cf. sobre el cuerpo integrado a la naturaleza, Maurice Reinhardt, Dokamo; sobre el cuerpo cósmico en la edad media y el renacimiento, el clásico de Mijail Bajtin, La cultura en la edad media y el renacimiento, ed. Alianza; y André Le Breton, Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Nueva visión. Sobre la proyección cósmica del cuerpo en el renacimiento hermético, Cornelio Agrippa, La filosofía oculta, Buenos Aires, Ed. Kier.

(19) Gregory Bateson, Espíritu y naturaleza, op. cit., p.18.

(20) Ibid., p.29

(21) John Keats, Cartas, citado en Julio Ortega, La casilla de los Morelli, Buenos Aires, Tusquets, p. 97.

(22) Ibid.

(23) Gregory Bateson, Los hombres son hierba, en Gaia. Implicaciones de la nueva biología, Barcelona, ed. Kairós, p. 44.

(24) Ibid.,p.45.

(25) Cf. Werner Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual, ed. Hyspanoamérica.

(26) La canción de Amairgen en el Lebar Gabala, citado en J. Campbell, El vuelo del ganso salvaje, Barcelona, Kairós, pp.221-22

(27) Una voz defensora de la independencia exaltada del hombre respecto al mundo natural rápido afirmará que es insalvable una diferencia inalterable entre la inteligencia humana, intelectual, mental, y la inteligencia instintiva animal. También se señalará la diferencia supuestamente ostensible entre lo humano inteligente y  la roca, el viento o el mar que se someten pasivamente a las leyes de la naturaleza. Se recordará también que, antes de la discusión sobre la naturaleza del sujeto y su diferenciación o compenetración con las formas de la naturaleza, se encuentra la cuestión del origen de la multiplicidad de la vida. Allí sólo se halla el azar. La negación de una oscura intervención de una inteligencia universal en los procesos creadores de las células, los organismos, los elementos químicos y los átomos.

El hombre, la criatura de la máxima inteligencia, es capaz de descubrir el sustrato azaroso de la vida.  Cuyo desarrollo se plasmaría luego mediante la evolución, la adaptación a las exigencias del medio, y la sucesión de mutaciones favorables. Frente a este primado del azar, como expresión de la inteligencia universal, es oportuno recordar una de las consideraciones de Fred Hoyle en su obra El universo inteligente, Grijalbo, Barcelona, 1984. p.243: "veamos el ejemplo del cubo de Rubik. Supongamos que un observador, con la capacidad de comprender el modo de funcionamiento del cubo ayuda a una persona que intenta resolver el pasatiempo con los ojos tapados. El observador dice "no" tras cada movimiento del cubo que no permite avanzar hacia la solución, en cuyo caso el jugador rectifica el movimiento e intenta un nuevo sí. Por el contrario, el movimiento realizado permite avanzar hacia la solución. El observador no dice nada, y el jugador realiza otro movimiento. Si asignamos un tiempo de un minuto a cada movimiento con éxito y suponiendo que se necesita del movimiento para llegar a la solución, se requeriría dos horas. Si el observador dice: "¡Alto", cuando se ha resuelto el problema, "¡Ah, se acabó todo!", esa  sola palabra "no" dicha por el observador, marca la diferencia entre una solución de dos horas y una solución al azar de trescientas veces la edad de la Tierra".

(28) Heráclito, fr.50, en Fragmentos de los presocráticos, Diels-Krans, Madrid, Biblioteca clásica Gredos.

(29) Platón, Las leyes, libro X.

(30) Heráclito, fr.1, op. cit. También el fr. 2 es ilustrativo de la indiferencia humana respecto al lógos universal, a la inteligencia esparcida independiente del sujeto: "Aunque el lógos sea común, la multitud vive como si poseyera un entendimiento particular".