Determinación e indeterminación: Cornelius Castoriadis y el pensamiento griego, por Claudia Mora

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Cornelius Castoriadis

El filósofo griego Castoriadis intentó propulsar una "imaginación radical", un trascender la lógica formal y la mera combinación de formas conceptuales que predominó en Occidente. El pensar que se abre a lo indeterminado se convierte en una verdad práctica de la libertad de pensamiento.

 

 

La obra de Cornelius Castoriadis sostiene una dura crítica hacia la ontología heredada. El pensamiento occidental no ha sido fecundo en la creación de instrumentos conceptuales que permitan pensar la realidad histórico social, realidad que desbarata la hipercategoría de la determinación en la cual dicha ontología se fundamenta.
   Sin embargo no deja de ser llamativo que las preguntas que se formula en Los dominios del hombre y la manera en que intenta responderlas remitan a las categorías centrales del sistema aristotélico (materia y forma / acto y potencia) intentando retomar una línea que Aristóteles apenas esbozó como un lugar en el discurso cuando tuvo que dar cuenta del más antiguo problema de la tradición griega ¿cómo es posible el movimiento? ¿cómo explicar la generación de lo nuevo?
   Esta línea que la metafísica de la presencia dejó en lo impensado: lo indeterminado, lo que sólo es posibilidad; potencialidad creadora exige un instrumento para el pensamiento que se diferencie de la lógica formal. Imaginación radical, lo llamará Castoriadis, una facultad que no se reduce a la mera combinatoria de formas conceptuales dadas, sino que puede pensar lo radicalmente otro. Esta facultad ha de constituir la esencia misma de la psique porque -como decía Parménides- "... el pensar y el ser son una sola y la misma cosa"(1).

 

La unidad inmóvil y el devenir

  Un lugar común cuando se intenta historiar las formas según las cuales el pensamiento occidental intentó explicar el movimiento es aludir a esos dos griegos paradigmáticos que hacia el siglo VI habitaron los extremos mismos del mundo helénico, extremos geográficos pero también, al mismo tiempo, extremos lógico-conceptuales.
Parménides, como es sabido, escribió un poema alegórico en hexámetros intentando imitar los versos de los antiguos poetas. Tal vez, esta manera de exponer su teoría se debió a que el mito gozaba aún de mucho prestigio y a la gran admiración que Parménides sentía por Hesíodo, pero lo cierto es que su pensamiento se hallaba ya muy lejos de las cosmogonías griegas. Sólo lo que se puede pensar racionalmente existe. Apoyándose en los principios lógicos deduce que el ser es inmóvil pues si se moviera lo haría hacia el no ser. Pero el no ser no es, por lo tanto el movimiento no existe. Con la misma argumentación sostiene que es eterno e increado, no puede provenir de lo que no es y por lo tanto ha de existir absolutamente. No puede crecer ni devenir porque de la nada, nada surge, nacer, perecer, cambiar de lugar o de cualidad, sólo tiene sentido en el lenguaje de los mortales que nada saben y "van errando bicéfalos" porque confían en el conocimiento sensible y por eso identifican el ser con el no ser.
El ser pensado como unidad inmóvil abrió la puerta a la sucesiva formulación de sistemas que concibieron el fundamento de lo real como un principio trascendente, inmutable y necesario. Parménides representa la confianza del hombre occidental en que las leyes de la lógica formal se cumplen inexorablemente en la realidad.
Por el contrario Heráclito, natural de la ciudad de Efeso, cercana al límite con Asia menor, había pensado que el devenir es el mismo ser de lo real. No se trata de algo fijo que se mantenga a través de los cambios, sino de un principio creador de estructuras pasajeras que volverán a subsumirse en el flujo continuo del devenir. El movimiento no necesita un soporte y lo que se esconde detrás de la apariencia estable es una pura actividad que como juego de tensiones y oposiciones va constituyendo la tragedia del cosmos.
Ahora bien ¿estamos frente al caos o existe una ley, una lógica implícita en este movimiento? todo fluye, pero fluye según medida. Esta medida no es otra que la lucha entre los opuestos. Lo ente reúne la unidad del ser y del no ser. Así, dice el frag. 10: "Son uniones, lo eterno y lo no eterno, lo concorde y lo discorde, lo consonante y lo disonante"(2).
Poder lograr que el pensamiento capte este movimiento significa captar la lógica del permanente fluir ; una lógica opuesta al pensamiento formal porque la identidad de un sustrato a través de los cambios ya no puede sostenerse, por eso la manera de aprehender el devenir no puede reducirse a la metafísica, ya que no guarda semejanza alguna con la relación sujeto-objeto.
El pensamiento se encuentra extáticamente abierto a la realidad y los entes no tienen sentido en sí mismos ni en la relación que guardan con un ente superior, sino sólo en relación a otros entes, dice el frag. 52: "El tiempo es un niño que juega a los dados. El reino es un niño"(3).
La construcción del orden del cosmos es un juego que no posee ninguna regulación conceptual que opere extrínsecamente. El curso del mundo es un niño y su configuración es el resultado de su actividad lúdica que habrá de desfigurarse para subsumirse nuevamente en el devenir. Nada más alejado del mecanicismo causal que caracteriza a la metafísica.
Hay una apertura del proceso creador del ente individuado a la potencia ordenadora del cosmos.

 

La materia prima y el motor inmóvil

  La mirada de Parménides y la de Heráclito se han conjugado en todas aquellas teorías que intentaron conceptualizar el devenir. Entre ellas me interesa referirme a la de otro griego paradigmático: Aristóteles.
Interesado como estaba en este mundo nuestro donde los entes se encuentran naturalmente sujetos a cambios, Aristóteles no simpatizaba con la escuela eleática. El movimiento es un factum, el problema es explicarlo.
Sin embargo, Aristóteles había heredado la lógica parmenídea por lo cual terminó suponiendo que debía existir un sustrato inmóvil que se mantuviera idéntico a sí mismo a través de los cambios y llamó sustancia (ousía) a este fundamento recogiendo el significado de esta palabra del idioma griego en su uso cotidiano.
Así pudo explicar el cambio por alteración: los antiguos pensadores habían intentado una explicación utilizando el argumento de la alternancia entre contrarios (frío-caliente / húmedo-seco, etc.); pero los contrarios son básicamente adjetivos; es necesario postular algo que soporte este movimiento. El cambio por alteración supone pues a la sustancia.
El problema se plantea al explicar la generación y la corrupción de la sustancia misma porque entonces ya no hay un fundamento inmóvil que sustente el movimiento. Aristóteles concibe entonces a la sustancia como un compuesto (sýnolon) de dos principios: materia (hyle) y forma (éidos).
La materia designa los materiales de algo por oposición a la estructura que los organiza y los mantiene reunidos, lo determinable por oposición a lo determinante. Dinámicamente considerada es pura potencialidad, pura posibilidad de ser informada y por eso no puede existir separadamente. La materia es también principio de individuación frente a la forma que es universal (la forma "mesa" informa a todas las mesas particulares). Es el elemento de posibilidad y de mutabilidad que hay en la sustancia y en última instancia lo que soporta el cambio por generación y corrupción pudiendo recibir primero una forma y luego otra.
Con la palabra forma Aristóteles se refiere a la estructura inteligible que informando un producto particular de la naturaleza o del arte lo hace ser lo que es. La forma determina la identidad del ente, lo que le da sentido y le pone límite a la materia amorfa. Si pensamos a la sustancia en movimiento, es lo que existe en el presente por oposición a lo que podría llegar a ser.
Al postular una escala de la naturaleza que establece diferentes niveles ontológicos en relación a la mayor determinación = perfección de lo real, Aristóteles señala las dos nociones límite de su ontología: la materia prima indeterminación absoluta, pura potencialidad del ser y por lo tanto nada real y el motor inmóvil, realidad total sin resto alguno de potencia y por lo tanto sin necesidad de movimiento.
Pero la materia prima, separada totalmente de la forma, por ser pura potencialidad no se encuentra en lo real. Sin embargo Aristóteles no puede dejar de referirse a ella ¿por qué? porque es el principio de indeterminación lo que hace que el universo se mueva teleológicamente hasta alcanzar su plena determinación. Es la materia aquello que evita que este mundo nuestro sea un mundo de ideas platónico/parmenídeas separadas, eternas e inmutables.
Pero además Aristóteles agrega que pensar la materia prima es imposible porque sólo se puede pensar lo que tiene una identidad, lo que es algo y lo que proporciona su identidad a la sustancia es el principio formal. Fuera de la lógica parmenídea es imposible el pensamiento.

Dimensión poiética y dimensión ensídica del ser

   En la manera según la cual Castoriadis concibe lo real resuenan los fragmentos de Heráclito: El ser no es un sistema, el ser es caos, abismo o sin fondo. No existe un sustrato, no hay un fundamento que permanezca inmóvil a través de los cambios, el ser es tiempo, el ser es creación continua, un fluir incesante que da lugar a formas nuevas. Una vis formandi, que no es un universal , ni una sustancia, ni una forma, sino la condición de posibilidad para cualquier forma existente. Dice en Hecho y por hacer: "El ser en general es creación (...) lo viviente no es explicable ni mucho menos comprensible a partir de leyes estrictamente físicas. Lo viviente es emergencia. En esto emergente leemos el poder formador del ser/ente global, poder que en sí mismo por supuesto no tiene ninguna personalidad pero tampoco ninguna finalidad porque no es teleológico. Ser es eso. Si no lo fuera, ser sería siempre lo mismo. El ser humano no existiría, la vida no existiría, etc. Ahora bien, ser también es siempre ser otro y hacer ser otro (...). Eso no implica de ningún modo una subjetivación del ser"(4).
Estos aspectos de la realidad fueron relegados por la ontología tradicional y también por el paradigma de la física newtoniana. Ambas teorizaciones convirtieron a la determinación en la categoría fundamental del ser. En el siglo XVII un físico llamado Laplace imaginó un genio que conociendo la posición de todas las partículas que componen el universo y las leyes que rigen su movimiento, podía predecir el futuro y retrodecir el pasado.
Sin embargo, cada vez que esta ontología intentaba explicar el movimiento o bien lo transformaba en ficción de movimiento, el eterno repetirse de lo mismo, eliminando la diferencia y reduciendo el tiempo a una cuarta dimensión del espacio, o bien necesitaba apelar a algún principio de indeterminación que impidiera la clausura del ser/ente en la inmovilidad de la conceptualización parmenídea (materia prima en Aristóteles).
Pero Castoriadis reconoce también en el ser/ente una forma, una ley que le da unidad, cohesión, y lo determina como aquello que es en cada caso. Su pensamiento es un intento por encontrar el ámbito más originario donde se produce esta alternancia entre la indeterminación y lo determinado, la dimensión poiética del ser, es decir la creación misma en el terreno de lo histórico-social.
Por eso las preguntas que formula en Los dominios del hombre hacen referencia a aquellos principios que postuló Aristóteles para explicar la identidad y el movimiento.
"¿Qué es una forma" o bien "qué mantiene unida a una sociedad?"(5).
"¿Cómo surge una forma?" o bien "¿qué hace nacer sociedades diferentes y nuevas?"(6).
En relación con el primer interrogante, es necesario descartar las respuestas de la ontología tradicional propias del estructuralismo o del funcionalismo. Lo que mantiene unida a una sociedad no son los individuos que la componen porque los individuos son ya una producción social (la sociedad moderna produce individuos modernos así como la sociedad romana producía individuos romanos). Lo que mantiene unida a una sociedad, lo que le da cohesión interna es su institución y la institución es "la urdiembre inmensamente compleja de significaciones que empapan orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos que la constituyen. Esa urdiembre es el magma de significaciones sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y la animan" (7).
Son ejemplos de significaciones sociales: Dios, polis, tasas de interés, pecado, mercancía, etc., y también hombre mujer y niño, más allá de sus determinaciones anatómicas.
Esas significaciones son imaginarias porque no comportan un correlato real al cual se refieran y son sociales porque sólo se efectivizan en tanto son portadas por un colectivo social, impersonal y anónimo.
La identidad de una sociedad es entonces la interpretación que del mundo esa sociedad crea para sí o mejor el mundo mismo en tanto es percibido actuado e interpretado en el interior de la sociedad en cuestión y por eso todo aquello que atenta contra esa cadena de significaciones que constituye la unidad magmática del orden social presenta siempre el carácter de lo peligroso.
Ahora bien, el ser en general y más específicamente el ser social, puede ser considerado (pensado-organizado) según la lógica tradicional, que Castoriadis llama ensídica o conjuntista-identitaria. Esto significa que podemos en esta organización delimitar conjuntos y establecer relaciones entre ellos, aplicar los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido, tan caros a Parménides y utilizar también relaciones de equivalencia procediendo según el buen orden de la demostración. El ser global y el ser social pueden ser así considerados; sin embargo, en ningún caso se agotan en esta consideración ¿por qué? porque aquello que del ser es ensidizable no explica la aparición de lo nuevo, no da cuenta del cambio. Por eso las ciencias naturales reducidas a sus modelos inductivistas, no dan cuenta de lo diferente, lo real es siempre un caso que puede subsumirse en una ley. La lógica formal, la lógica parmenídea, es el pensamiento de la inmovilidad y por lo tanto, si la realidad fuera totalmente ensidizable, absolutamente determinada, carecería de movimiento o bien estaría condenada a repetirse eternamente.
De este modo ha de existir un residuo de indeterminación que resista la formalización y opere como condición de posibilidad para el cambio. A esta dimensión de lo real Castoriadis la llama dimensión poiética o simplemente creación "Lo que cada vez (en cada "momento") es, no está plenamente determinado, es decir, no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras determinaciones"(8).
El ser entonces presenta este carácter magmático del que pueden extraerse o bien se pueden construir organizaciones de conjuntos y relaciones formales en número indefinido, pero no puede ser reconstruido sólo a partir de esas organizaciones y relaciones, porque las mismas no lo agotan.
Así la lógica ensídica es insuficiente para reconstruir el carácter indeterminado de la realidad y por eso Castoriadis formula otra lógica, la lógica de los magmas que le permite elucidar el movimiento, el cambio, la creación.
Sus propiedades son las siguientes:
"M1: Si M es un magma, se pueden reconocer en M conjuntos en un nú-
mero indefinido.
M2: Si M es un magma, se pueden reconocer en M magmas diferentes de
M.
M3: Si M es un magma, no existe división de M en magmas.
M4: Si M es un magma, toda composición de M en conjuntos deja como
residuo un magma.
M5: Lo que no es magma es un conjunto o no es nada"(8).
Los magmas entonces contienen pero exceden la organización de conjuntos, pero no desde el punto de vista cuantitativo numerable, sino desde la naturaleza misma de su constitución.
La realidad magmática es además según el modo de la potencialidad inagotada e indefinida a partir de la cual se constituyen nuevas organizaciones de lo real.
En relación con el problema de la identidad y el cambio, Castoriadis desarrolla la diferencia entre clausura identitaria y proyecto de autonomía: todo ser vivo, señala a partir de las consideraciones de F. Varela, se da a sí mismo su propia ley, la ley es la forma, es lo determinado-determinante por medio de lo cual llega a constituirse como el ente que es. Obviamente esto no significa que el ser vivo construya su materia sino que, a partir de la materia dada, constituye el modo de ser que le es propio. Así surgen por ejemplo los colores; no hay ley de la física que pueda explicar por qué una onda electromagnética de determinada frecuencia se percibe como rojo y otra se percibe como azul, esto pertenece al dominio de la vida.
De este modo cada ser vivo crea su propio mundo. Como decía Cassirer: "Las experiencias, y por lo tanto, las realidades de dos organismos diferentes, son inconmensurables entre sí, en el mundo de una mosca hay sólo cosas de mosca, en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo cosas de erizo de mar"(9). Pero la identidad del ser vivo se instituye cada vez en la clausura. Este es el límite que fija la determinación en la forma, determinación que presupone un cerco de representación, intención y afecto.
De la misma manera, en el terreno de lo propiamente histórico, la humanidad autocrea su forma de vida en el marco de una formación social. También las sociedades se instituyen en la clausura de sus instituciones y significaciones. Pero en el curso de la historia este cerco se rompió cuando la sociedad fue capaz de reflexionar sobre su identidad, es decir fue capaz de poner en tela de juicio sus instituciones, sus leyes y sus significaciones.
De este modo tuvo lugar un nuevo tipo de ser que no sólo se autoproduce sino que, además, intenta alterar su forma.
Por eso la autonomía, que sólo se da en los dominios del hombre, es algo diferente de la mera autoconstitución, es la capacidad de actuar, deliberada y explícitamente, para modificar la ley según la cual se fija la propia identidad.
Por último cabe por lo menos una pregunta más: si ser y pensar son lo mismo, supuesto que Castoriadis no abandona ¿qué facultad del psiquismo humano ha de ser capaz de seguir a la realidad en su dimensión poiética?. Dicho de otro modo ¿cómo es posible para el ser humano aprehender la dimensión creadora del ser?.
La manera como Castoriadis responde esta pregunta lo acerca nuevamente al pensamiento de Heráclito, el hombre no es un animal preeminentemente lógico y tampoco es ese aspecto suyo el que lo separa de otros seres vivientes.
El hombre es básicamente imaginación, imaginación creadora, imaginación que es un flujo incesante, un despliegue de formas, figuras nuevas, que pueden hacer surgir lo que no es real. Por cierto que la imaginación comporta también un aspecto ensídico, la imaginación creadora de un poema, por ejemplo, debe instrumentalizarse en un código para poder decir lo que tiene que decir, pero de ninguna manera se agota en ese código.
El psiquismo humano entonces puede aprehender la realidad magmática, porque su lógica también es la de los magmas. No se trata de una estructura cerrada en sí misma, atemporal, condenada a repetir siempre lo mismo, sino una facultad que puede también romper su propio cerco para configurar formas nuevas hasta entonces impensadas.

 

Conclusiones

   Para los antiguos griegos el ser era reunión de caos (lo indeterminado, indefinido e ilimitado) y cosmos (ordenamiento visible y bello). La organización racional no agotaba lo que es. Los dioses mismos estaban sometidos a la Ananke, ley impersonal que regula la creación y la destrucción tal como lo vieron primero Anaximandro y más tarde Heráclito.
A partir de la formulación de la lógica permenídea, la categoría de determinación comenzó a funcionar como exigencia suprema. Habrá que esperar a la modernidad para que la concepción de lo real se estabilice en lo que está totalmente determinado (Espinosa); pero ya en el siglo V, aún cuando se concebía el apeirón como el principio que da lugar al movimiento (materia-potencia para Aristóteles), se lo interpretaba como una realidad jerárquicamente inferior.
El mundo moderno no logró desprenderse de la ontología de la unidad y por eso eliminó la creación del orden natural según el modelo mecanicista determinista de la física newtoniana, que terminó por reducir el tiempo a una cuarta dimensión espacial concibiendo tan solo fenómenos reversibles.
El pensamiento de Cornelius Castoriadis es un intento por recuperar esa instancia de creación absoluta, condición de posibilidad para el cambio que hoy, sobre el final del milenio, según la expresión de Heidegger, es aquello que nos da que pensar.

 

Notas
(1) Parménides Heráclito, Fragmentos, Buenos Aires, Hyspamérica, 1984, p.50.
(2) Ibídem, p.49.
(3) Ibídem, p.199.
(4) Castoriadis C., Hecho y por hacer, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, p.117.
(5) Castoriadis C., Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1994, p.66.
(6) Ibídem, p.66.
(7) Ibídem, p.66.
(8) Ibídem, p.200.
(9) Cassirer E., Antropología Filosófica, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, p.45-46.

 

Referencias bibliográficas

Aristóteles, Física, Belles Lettres, 1973 t., ed. bilingüe (edición española en Buenos Aires, Biblos, 1993, intr., trad., notas y apéndices de Marcelo Boeri).

Aristóteles, Metafísica, París, Vrin, 1970, Ed. de J. Tricot.

Castoriadis Cornelius, El avance de la insignificancia, Buenos Aires, EUDEBA, 1997.

Castoriadis C., Hecho y por hacer, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.

Castoriadis C., Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1994.

Heidegger M. y Fink E., Heráclito, Barcelona, Ariel, 1986.

Parménides Heráclito, Fragmentos, Barcelona, Hyspamérica, 1983.

Ross D., Aristóteles, Buenos Aires, Charcas, 1981.