Mito y ciencia, por Esteban Ierardo

strict warning: Only variables should be assigned by reference in /home/temakel/public_html/modules/links/links.inc on line 1121.

Aquí les presento el texto de una conferencia sobre la relación entre mito y ciencia que dicte en el Centro cultural Espacio Y en el año 2004. He conservado el estilo de la exposición oral. Algunos de los aspectos particulares del vínculo mito-ciencia que se abordan son la relación entre la magia prehistórica y la noción de ley, el "pensamiento concreto", según Levi-Strauss de los pueblos arcaicos, las semejanzas en la generación inconciente de la narración mítica y las hipótesis científicas, la contaminación o compenetración contemporánea de géneros antes tajantemente separados, la tesis de Lyotard y Feyerabend sobre la identificación entre el saber científico y otros saberes. El mito y ciencia, a pesar de sus diferencias intrínsecas, serían dos formas afines en el relato ordenador de la realidad.

E.I 

MITO Y CIENCIA

Por Esteban Ierardo
 

Buenas noches!

En nuestros días, solemos pensar a la ciencia y el mito como dos universos opuestos. Incluso, muchas veces, afirmamos que algo es "científico" como sinónimo de verdadero, y que algo es "mítico" como expresión de una situación errónea, falsa o equivocada. Esta oposición tajante entre la "verdad científica" y la "falsedad mítica" surge de una repetición de hábitos, que inhibe el pensar lo que se dice habitualmente. Si pensamos el significado del relato mítico y del conocimiento científico desde una perspectiva amplia, quizá podamos advertir que mito y ciencia poseen, en un nivel profundo, más afinidades que diferencias.

Así, nuestro camino será entender la mentalidad mítica en su origen arcaico y luego encontrar posibles afinidades con la mentalidad científica contemporánea. 

El mito se vincula a un tipo de narración o relato: el relato mítico. Por eso es que quisiera empezar con un ejemplo de narración mítica para luego, a partir de esta primera experiencia de lo mítico, comenzar el análisis de las ideas.

Hay un pueblo que ha expresado intensamente sus creencias ancestrales en lo que sería hoy el territorio de Arizona. Hablo del pueblo Hopi; un pueblo que se ha hecho famoso en las últimas décadas por la difusión de sus profecías y por el film Koyaanisqatsi, voz hopi que significa "el mundo en desequilibrio". Koyaanisqatsi, el film, es un "documental de arte" realizado por el director Geoffrey Reggio, quien fue monje en un convento de clausura; vivió allí bajo el voto del silencio durante varios años y, tras regresar a la vida laica, realizó Koyaanisqatsi. Esta obra gira en torno a la profecía hopi que asegura que llegará el momento en que la vida desequilibrada provocará una hecatombe. Entonces, el fuego incendiará el cielo y la tierra.

Los Hopi poseen un mito de la creación. Este mito imagina que, en el comienzo del tiempo, existía un espacio infinito habitado por la conciencia, la conciencia como principio divino. Esta conciencia es el espíritu del sol, Tawa. La conciencia luminosa emerge en un espacio infinito y vacío e inicia la creación.

El primer mundo imaginado por Tawa, el dios creador, es una caverna habitada por insectos. Frente a su primera creación, Tawa advierte que estos seres son imperfectos, que deben ser mejorados. Porque el dios creador concibe como perfección para su obra, la inteligencia y la capacidad de interrogarse y comprender el sentido de la vida. Desde esta visión, Tawa advierte que los insectos no pueden preguntarse por el sentido de lo vivo. Entonces, crea un segundo mundo que se superpone al anterior.

Este segundo mundo es habitado por animales y también es una cueva. Los animales representan un avance, pero Tawa sigue advirtiendo que estas nuevas creaturas son una creación imperfecta a superar, porque tampoco ellos son capaces de preguntarse por el sentido de la existencia. Entonces, alienta a que los animales suban, a que trepen las paredes. Al hacer esto, se convierten en hombres; y, para estos hombres Tawa crea un tercer mundo, superpuesto sobre los dos mundos anteriores.

Ante la visión del hombre, Tawa advierte que éste puede llegar a tener la capacidad para preguntarse por el sentido de la vida; pero la creatura humana aún no muestra esa facultad o actitud. Entonces, Tawa apela a la ayuda de la Abuela Araña, personaje mítico presente en muchas mitologías de los pueblos indígenas norteamericanos.

La Abuela Araña es la que auxiliará a los hombres para que éstos encuentren un camino de superación. Entonces, crea un pájaro con rostro de gato. Esta rara ave halla una abertura en el techo del tercer mundo. Asciende por esa cavidad y llega hasta un mundo que se expande en la superficie. Desde la altura, el pájaro gato observa la extensión. Columbra una pared de áspera roca y sobre ella, advierte que yace, reclinado, un personaje inmóvil cuyo rostro es rojizo, irradia un tétrico resplandor y luce estriado por cicatrices y arrugas. El ave felina se acerca a él y descubre rápidamente que el ser quieto, recostado sobre la pared, es la muerte. Y le pregunta a este espíritu de la muerte si los hombres pueden habitar su mundo. La muerte da la autorización.

Entonces, vuelve el pájaro gato y revela la existencia del otro mundo, del cuarto mundo, que está por encima del tercero. Pero, para llegar allí, es necesario construir un camino que lleve del mundo subterráneo al mundo de la superficie. Y la Abuela Araña guía a los hombres en esta tarea. Les dice que el secreto para encontrar la salida al mundo específicamente humano, el cuarto mundo, el de la superficie, es la creación de un bambú. Pero para que este bambú crezca, debe ser alimentado mediante el poder mágico de las canciones.

En la cueva del tercer mundo los hombres guiados y alentados por la Abuela Araña cantan incesantemente con un ritmo sacro e hipnótico. A partir del influjo mágico de la canción, hacen que el bambú empiece a crecer. Y el bambú se cuela entonces por la abertura; y, escalando el árbol, los hombres llegan hasta su mundo, el cuarto mundo, que es el desierto de Arizona, el lugar donde actualmente viven los Hopi (1).

En ese mundo, donde coexiste la vida con la muerte, los Hopi reciben una última donación divina que es el poder de narrar, el poder de contar, de hacer relatos, de narrar mitos, de elaborar leyendas, porque a través de esa narración pueden conservar y transmitir, de una generación a otra, el sentido de la vida. En este mito de la creación Hopi vemos claramente como el mito responde a una doble necesidad: por un lado, la necesidad de una realidad ordenada, y la necesidad de interrogarse por su sentido; y, por otro lado, la narración mítica es una necesaria forma de la memoria, del recuerdo de la explicación o sentido que el hombre le atribuye a las cosas mediante el mito.

 Pero, ¿cuál es la forma de ordenar la realidad por parte de los mitos que atraviesan todas las culturas llamadas arcaicas o primitivas? Cuando hablamos de culturas arcaicas o míticas estamos hablando de multitud de etnias o pueblos que aún pueblan nuestro planeta, esparcidos fundamentalmente en esos reservorios de lo arcaico que son África, Australia, Oceanía, el Amazonas, o en parte México, Guatemala o el Altiplano.

El mito es una forma de narrar para explicar y ordenar. Ahora bien, cuando hablamos de mito y ciencia surge el ineludible recuerdo del modo cómo el pensamiento moderno constituye la noción de lo mítico en el esplendor del racionalismo filosófico y de la metodología de hipótesis y verificación de la ciencia clásica. Este es el momento del siglo XIX. Es el brillo de la filosofía racional. De Voltaire, Kant, Condorcet, Hegel. Es el momento de un Newton que legitima el método científico y su vía experimental como principal forma de conocimiento de la naturaleza. Es en este ámbito histórico donde el mito será resignificado, y distorsionado. Será interpretado bajo una opción que hoy podemos considerar, sin ninguna duda, como una visión falsa o equivocada sobre el mito.

  Cuando hablamos de esta interpretación acaso errónea de lo mitológico por parte de la Ilustración y la ciencia clásica modernas, daremos como ejemplo una doctrina elaborada por Augusto Comte, el creador de la sociología como discurso de pretensión científica. En su Curso de Filosofía Positiva de 1824, Comte presenta lo que hoy se conoce como la ley de los tres estadios. Esta "ley" es un intento de explicar la historia desde una perspectiva moderna. La Ilustración forja una filosofía de la historia. En la ley de Comte, la historia es entendida en tres períodos o estadios.

El primer estadio se corresponde con la infancia en la evolución del individuo. Comte lo relacionaba con el mito, con el animismo y el politeísmo. El animismo es una denominación que crea un antropólogo británico, Edward Taylor, según la cual el hombre del primer estadio, el hombre de las culturas primitivas, concebía o experimentaba que todo está vivo, que todo está imbuido de alma. Cuando nosotros aludimos a la noción de lo psíquico (que es la palabra más afín a nuestra condición moderna para hablar del alma como espacio psíquico o mental) aludimos a algo que, aplicado a nuestra condición de sujetos conscientes, es fácilmente comprensible. Todos entendemos qué significa poder pensar en nosotros mismos, poder pensar en nuestra propia alma o espacio psíquico; todos entendemos qué es ser autoconscientes.

Pero a nosotros, hombres modernos, nos cuesta mucho aceptar la posibilidad de que una roca tenga alma, es decir, que posea la capacidad de ser consciente. Para nosotros es una imposibilidad racional admitir o imaginar siquiera que un árbol pueda tener alma y ser autoconsciente, y lo mismo respecto a un río o una montaña. Por lo tanto, el animismo es una forma de experiencia del mundo según la cual, el alma, la autoconciencia, no sólo es un principio privativo del sujeto humano, sino que también es un atributo de todos los seres y de todos los fenómenos. Todo está vivo en tanto que todo tiene conciencia. Todo tiene alma. Esto es, en un sentido muy genérico, el animismo.

Politeísmo es una noción que ya todos conocemos. Es la creencia de las religiones arcaicas en multitud de dioses; aunque esto no es tan sencillo, porque hoy se discute en los estudios mitológicos la cuestión de si detrás de la apariencia de los muchos dioses no existía la veneración a una única fuerza divina.

Para la mentalidad moderna el mito, el animismo, el politeísmo, se vinculan con la infancia. En los estudios de psicología genética de Piaget, por ejemplo, se nos dice que el niño es esencialmente egocéntrico. Ustedes saben que el famoso pisólogo suizo demuestra mediante estudios experimentales el egocentrismo del lactante y luego del niño hasta más o menos la etapa de la internalización de las estructuras lógico-formales, a los doce años aproximadamente. ¿Qué significa el egocentrismo? Significa que el niño es incapaz de percibir la realidad como tal. Significa que confunde el orden del sujeto con el objeto. Significa que el mundo exterior es un espacio imaginario proyectado por sus propias necesidades. La madre no es un ser otro, sino que es una proyección de la propia necesidad infantil. Los otros seres, los objetos, son proyecciones que giran en torno al niño como única realidad emplazada en el centro de la existencia.

Por lo tanto, el niño no percibe lo real, sino que sólo percibiría su propia proyección; o, dicho de otra manera, la realidad infantil es una elaboración ficcional anterior a su constitución posterior como sujeto individual. Desde esta perspectiva, el mito se relaciona con una visión subjetiva, emocional, anímica, que no puede suscribir un conocimiento objetivo de la realidad. Aquí sólo hay ilusión, una ficción propia de la inmadurez del primer estadio, de la infancia y su egocentrismo.

El segundo estadio se vincula con la juventud. Históricamente se asocia con el advenimiento del monoteísmo de la tradición judeocristiana. El monoteísmo explica el conjunto de los fenómenos mediante el poder creador de una sola causa. Una sola causa cuya dificultad es que trasciende el mundo empírico. Es una causa vinculada con un mundo espiritual, suprasensible, no demostrable en términos racionales o empíricos. Por lo tanto, hay un avance. Donde antes se veía multiplicidad de fenómenos ahora se piensa un orden universal porque todo es creado por una sola causa. Pero esta causa es de índole espiritual, a la cual se accede sólo por la revelación y la fe y no por un conocimiento racional. En esta segunda etapa monoteísta tampoco hay una concepción de lo real como tal.

El conocimiento genuino de lo real sólo aflora por primera vez con el último estadio, que, obviamente, ustedes pueden presumir que se asocia con el siglo XIX, con la razón, con la ciencia, las únicas vías para el conocimiento objetivo de lo real. Así surge la relación entre el hombre y el mundo que se vislumbra claramente en la filosofía cartesiana. Un vínculo entre un sujeto dotado de razón que, mediante un método reflexivo, puede descubrir una verdad puramente racional; y ese poder racional le sirve al sujeto como forma de conocimiento y de ordenamiento de la naturaleza.

El objeto, el mundo exterior de la naturaleza, la res extensa como la denomina Descartes, es ordenada y comprendida en su propia objetividad por el sujeto. El sujeto racional, mediante la hipótesis y la verificación científica, ahora sí conoce la realidad tal como es. La idea de Comte de los tres estadios después fue reelaborada por uno de los principales antropólogos de la escuela británica, por Sir James Frazer. Frazer, junto con Taylor y Morgan, es fundador de la escuela clásica de antropología. La interpretación de estos antropólogos es relevante para comprender aún más por qué el mito fue asociado con la ilusión y, por lo tanto, con la mentira, con la falsedad y el error. Concepción que llega hasta nosotros cuando usamos mito como sinónimo de algo falso. Más allá de la consideración específica que haré, La Rama Dorada (2), la máxima obra de Frazer, es aún hoy muy recomendable para aquellos que deseen sumergirse en el estudio del mundo mítico. Es una obra escrita en 1890, publicada en lengua castellana por Fondo de Cultura Económica. Es un libro voluminoso cuya explicación teórica del mundo mítico es actualmente inaceptable, pero conserva su valor de amplia y rica sistematización documental de las creencias míticas.

¿Cuál es la idea que Frazer nos aporta para comprender aún más por qué el mito es vinculado con la noción de no ser, de error o falsedad, en contraposición a la verdad suscrita por una filosofía racional o por un conocimiento científico? Frazer reelabora la ley de los tres estadios de Comte; y relaciona las culturas del mito con la magia. El estudio de lo que Frazer llamó "magia simpatética", o la "magia por el contagio", todavía en nuestros días es de un gran valor para el estudio de la magia antigua.

Desde una explicación conceptual, la magia simpatética es una forma de entender un orden en la naturaleza. Es una forma de interpretar leyes que regulan los fenómenos y que, por lo tanto, excluyen la posibilidad de vaguedad o de azar.

A nivel de la experiencia de los pueblos arcaicos, la magia simpatética funciona fundamentalmente a través del principio de que lo semejante genera lo semejante. El ejemplo tal vez más arcaico de magia simpatética está vinculado con la creación del arte como arte rupestre, el arte cavernario, el arte del paleolítico, el arte por ejemplo de las cavernas de Lascaux, de Altamira, y de otras expresiones prehistóricas rupestres del mundo. El arte rupestre repite, como uno de sus patrones más importantes, las imágenes de caza.

El hombre del paleolítico, de esta primera etapa prehistórica (después viene la segunda etapa del neolítico con la agricultura y sus importantes transformaciones), representa la mentalidad del hombre cazador nómada que vive también de la recolección de frutos. El cazador encuentra en la caverna su primer templo, su primer lugar para la adoración de sus posibles y desconocidos dioses. La caverna, la cueva, sería así la primera forma de templo natural en la historia de las religiones. La conjetura es que el cazador paleolítico se adentraba en esas cavernas como un acto simbólico de ingreso al interior del cuerpo sagrado de la diosa. Porque la diosa terrestre, y no el dios celeste, habría sido la primera divinidad.

Los cazadores paleolíticos, lo mismo que después los agricultores de la época neolítica, son conscientes de la dependencia que hay entre la vida y la tierra. El cazador depende del animal y el animal existe y es vital por su alimentación a partir de los frutos que entrega la tierra. Esta dependencia de la vida respecto a lo terrestre se profundiza con la agricultura, cuando directamente nos alimentamos de lo que obtenemos del suelo labrado.

La tierra genera el alimento. La tierra fue tal vez representada en el alba de la humanidad como la figura de la mater tellus, que fue la expresión latina posterior para hablar de la magna tierra, de la diosa tierra como ámbito de la abundancia y la fertilidad. La diosa tierra crea a partir de un movimiento que parte de lo interior y fluye luego hacia lo exterior. Es el movimiento de generación de la vida desde el vientre de la diosa hacia la exterioridad. Por lo tanto, ingresar a las cavernas, a nivel simbólico fue tal vez entrar al cuerpo de la divinidad femenina. Todo lo que se pueda vivir, invocar y descubrir en la cueva, es algo sagrado porque es una acción dentro del cuerpo divino de una diosa. Insisto en que esto es una especulación dado que, obviamente, no existe documentación escrita en este inicial periodo ágrafo de la humanidad.

Y dentro de la diosa, el cazador paleolítico crea el arte, el arte rupestre que, a su vez, es un ejemplo de magia simpatética. En la cueva paleolítica de Lascaux podemos comprender como esta magia es lo semejante que actúa sobre lo semejante. En una de sus paredes se muestra la imagen de un bisonte atravesado por una lanza. El hombre paleolítico pinta primero un bisonte, ultimado por una lanza, y supone luego que ese hecho se repetirá en el mundo físico, exterior, cuando, al día siguiente, los cazadores busquen su presa, encuentren al bisonte y lo atraviesen con sus lanzas. Primero se plasma la muerte en la pintura del bisonte cazado, y después se supone que, mágicamente, este acto de cacería exitosa se repetirá en el mundo físico. Lo semejante produce lo semejante, este es el principio de la imagen simpática o la magia simpatética que viene del término griego sympatheia, semejanza. Ésta es una primera modalidad de lo mágico que deriva de lo paleolítico prehistórico y que después atraviesa todas las culturas llamadas antiguas hasta hoy inclusive.

El segundo momento de la magia es el de la magia que actúa por contacto. Esta magia se basa sencillamente en la suposición de que cuando una parte de algo estuvo unida con otro objeto o ser, este vínculo se conserva aún a la distancia. La relación mágica se conserva aunque las partes se separen. Ejemplo práctico de esto: una persona pierde su pelo, una parte que antes estaba unida a todo su organismo. En aquel pelo se conserva la sustancia vital de la persona. Por lo tanto, ese pelo, aún cuando se separe y desplace a la distancia, conservará una relación mágica con la otra parte con la que estuvo unida; es decir, con el cuerpo. Por esta razón, muchos pueblos consideran aún hoy altamente peligroso que algún brujo enemigo tome poder de nuestros pelos dado que, a la distancia, puede ejercer una acción mágica, un daño que se basa en este segundo nivel de la magia, la magia por contagio.

 Detrás de la magia simpatética, detrás de la magia por contagio, que Frazer recrea con abundante evidencia documental, lo que subyace es una primera forma de pensamiento. Es un intento de ordenar la relación entre los seres. Es un intento de encontrar una ley subyacente actuando detrás de las cosas. Las cosas y los seres no viven en el caos, el aislamiento o la disgregación. Hay un orden. Hay un tejido de relaciones que une, más allá de la distancia, a los seres. La magia es la explicación de esas leyes de la semejanza que unen las cosas aún cuando estén alejadas y separadas entre sí.

El pensamiento mágico sería así un umbral o antecedente del posterior pensamiento científico. El mago intenta actuar sobre el mundo, controlarlo. Cuando por ejemplo el mago, mediante la magia por contagio, actúa a distancia e intenta dañar a un miembro de una tribu rival, hay un intento de control y dominio basado en el conocimiento de leyes invisibles y universales. La eficacia de la acción mágica depende del conocimiento y la existencia de estas leyes ordenadoras. No es algo muy distinto a lo que ocurre en el nivel de la ciencia aplicada. El saber científico aplicado primero necesita del conocimiento de una ley que ordena un conjunto de fenómenos. Luego, se crea la tecnología que generará acciones técnicamente ventajosas. El mago actúa con una metodología operacional semejante. Primero el conocimiento de lo universal, de leyes permanentes y previsibles y, luego, la acción, el conocimiento aplicado.

Frazer concede que las llamadas culturas primitivas poseen una forma de ordenamiento precientífico de lo real. El antropólogo inglés piensa que lo mágico es un antecedente del pensamiento científico moderno; pero, no olvidemos, entre lo mágico y lo científico existe una radical desigualdad porque el pensamiento mágico, a pesar de su intento de ordenar la realidad, nutre una ilusión; se sostiene en una interpretación equivocada o en una falsa asociación de ideas, como dice Frazer. Por lo tanto, en el mito obra ya un pensamiento ordenador, pero falso.

Otra manera de interpretar de manera más amplia la relación entre mito y ciencia es la que se ha empezado a desarrollar a partir de los estudios mitológicos, antropológicos o filosóficos en el siglo pasado. Un ejemplo fundamental de esta actitud es la de Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (3), obra publicada por Fondo de Cultura Económica.

Lévi-Strauss trasciende o supera la posición de Frazer en La rama dorada, según la cual en la magia hay pensamiento, pero pensamiento primitivo, no desarrollado, falso, por lo que el pensamiento verdadero sólo fluye o dimana desde la filosofía o la ciencia moderna.

En el primer capítulo de El pensamiento salvaje llamado "La ciencia de lo concreto", Lévi-Strauss apela a una multiplicidad de fuentes documentales de antropólogos, biólogos o zoólogos, que tuvieron contacto con poblaciones indígenas. Los llamados pueblos primitivos, atravesados por el mito y la magia, tienden a elaborar una sofisticada taxonomía o clasificación de los atributos del mundo vegetal y animal. Es decir, una clasificación por ejemplo de las propiedades de las plantas: de cada planta individual o de las diversas especies vegetales.

 Así, por ejemplo, "el pigmeo de las Filipinas está completamente integrado a su medio, y lo que es todavía más importante, es que estudia sin cesar todo lo que lo rodea. A menudo he visto a uno de los miembros de este pueblo que no estaba seguro de la identidad de una planta. Lo he visto gustar el fruto, oler las hojas, quebrar y examinar el tallo, echar una mirada al hábitat, al entorno, y solamente cuando ha tomado en cuenta todos estos datos, declarará conocer o ignorar la planta de que se trata" (4).

  Esto habla de un conocimiento sofisticado basado en la taxonomía y ordenamiento de los atributos más salientes del mundo natural que envuelve a un pueblo. Esto hace que por ejemplo, en este pueblo que estamos mencionando, cada individuo llega a un conocimiento de aproximadamente 450 plantas, de sus nombres; y a veces usan varios nombres para una misma planta. Tienen un conocimiento exhaustivo de cada parte y propiedad de estas plantas como también un conocimiento detallado de 75 especies animales, de todas las variedades de serpientes, de peces e insectos, y también de 15 variedades de murciélagos y de 20 variedades de hormigas.

 ¿Cuál es el trasfondo de esta forma de taxonomía, de clasificación sofisticada del mundo vegetal y animal? En la mentalidad científica se pasa del caos, la vaguedad y el no-conocimiento, al orden. En los pueblos arcaicos se consuma el mismo proceso. El mundo deja de ser caótico, incierto, insignificante, para cobrar un sentido ordenado y comprensible mediante las clasificaciones o taxonomías. Este tipo de conocimiento de la vida natural y empírica, que Lévi-Strauss llama la "ciencia de lo concreto" de los pueblos del universo mítico, ¿es entonces inferior o sólo un antecedente, un primer ejemplo temporal de la verdadera ciencia que viene después? La novedad en la posición de Lévi-Strauss es que niega la interpretación peyorativa del mito y la supremacía de la ciencia clásica moderna. Para Levi-Strauss, el mito no es un discurso inferior a la ciencia. Se trata de dos formas de organización intelectual del mundo distintas, cada una con su propia autonomía y su propio valor intrínseco.

Por lo tanto aquí ingresamos a una nueva etapa. El mito ya no es despedazado por las garras del pensamiento racionalista. Vivimos en una nueva etapa de equiparación entre el mito y la ciencia. En esta aproximación aludiremos a un pensador contemporáneo: Lyotard. Es uno de los intelectuales franceses que tomó partido por la descripción posmoderna de la sociedad contemporánea; por lo tanto distinta y en oposición a la llamada sociedad moderna generada por la revolución industrial, el capitalismo, y la filosofía totalizante hegeliana.

Lyotard es el autor de La condición posmoderna, y de otro libro, que fuera editado por Gedisa, titulado La Posmodernidad (explicada para niños). Sólo que les debo aclarar que estos niños son superdotados.

 Como paso previo a la explicación de la posición de Lyotard, debo introducir previamente un nuevo elemento en la valoración moderna del mito. Antes describí la interpretación del mito desde cierta visión del positivismo, de la ciencia clásica, de cierta lectura afín al racionalismo de la antropología clásica británica. Pero en el siglo XIX surge otra lectura del relato mítico que define al mito como revelación de lo verdadero. Esta es la interpretación romántica.

La recepción romántica del mito generó un manifiesto notable escrito por el crítico literario y pensador alemán Federico Schlegel. En el año 1800, Schlegel publica La alocución o discurso sobre la mitología (5); aquí, lo mitológico se convierte en un proyecto para la regeneración de la cultura moderna. Algo que, en su momento, Hegel también compartió con la idea de un idealismo filosófico alemán que se vale del cruce de razón, religión y mitología para una nueva idea de la cultura (6). Hegel se desentiende después de esta voluntad de integración entre lo racional y lo mítico.

Para Schlegel, el gran poder del mito consiste en su carácter narrativo no sistemático, rasgo que lo diferencia del pensamiento moderno fuertemente entroncado con la construcción de sistemas, con la elaboración de tratados filosóficos. Recordemos, en este sentido, por ejemplo, la Ética explicada de un modo geométrico, de Spinoza. Y, el pensar de Kant, La crítica de la razón pura, La crítica de la razón práctica, La crítica del juicio, las críticas kantianas, son también una explicación sistemática y filosófica de la realidad, y ni qué hablar de La Fenomenología del Espíritu de Hegel.

En los propios textos newtonianos hay una vocación de sistema. El sistema se vincula con una explicación eminentemente conceptual del mundo. Con una explicación que se basa en premisas, demostración lógica, deducción, razonamiento. Es decir, el sistema se vincula con una forma del conocimiento que es el logos, el discurso, la argumentación, la demostración. En cambio, el mito no pretende demostrar, no se vincula con la argumentación. El mito es narración. Es la revelación de lo real mediante una red de sugerencias simbólicas. La morfología esencial del mito no es un discurso sistemático, lógico y argumentativo, sino que es una narración en busca de la revelación y la memoria del origen y la naturaleza más profunda de la realidad. El principal ejemplo de mito en este sentido es el mito cosmogónico, el mito que explica la génesis misma de la realidad. En los llamados mitos de la creación actúa una narración simbólica que dice lo real. Y esta narratividad es afín a la creación artística. El símbolo, como toda obra de arte, surge desde un trasfondo pre-racional e inconsciente. El mito y el arte poseen una raíz común. Y en el mito late un manantial de múltiples sentidos; mientras que, por contrapartida, el sistema busca la explicación unívoca; busca un sentido claro y único que reduzca la ambigüedad al máximo para que el discurso filosófico o científico se emancipe de toda oscuridad y contradicción.

Por lo tanto, en la narración hay creatividad, hay emergencia desde lo inconciente, hay símbolo, hay multiplicidad de sentidos. Y la relación del mito con el arte alimenta la esperanza romántica de una superación de la visión racionalista del mundo. El imperialismo de la razón reduce la realidad a su aspecto lógico, a lo explicable por el concepto, a lo entendible por la conciencia, dejando de lado lo pre-lógico, lo inconsciente, lo enigmático, lo que no puede ser trasladado al lenguaje. El romanticismo inicia la defensa del mito como fuerza superadora de la estrechez racionalista; una defensa que es continuada después por ciertos antropólogos y mitólogos como es el caso de Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Georde Gusforf (7), o Van der Leeuw, mitólogo creador del método fenomenológico de la religión, autor de la famosa obra Fenomenología de la religión (8).

Volvamos a la tesis de Lyotard "explicaba para los niños". Su tesis es que lo narrativo del mito en realidad no se agota en el mito. Recién decíamos que la ciencia sólo puede ser sistema, argumentación y lógica, y al mito sólo le compete la narración simbólica emergente desde un inconsciente pre-lógico. Sin embargo, según la posición de Lyotard, la ciencia, detrás de las apariencias, es una nueva forma de la narratividad mítica.

Existe una íntima afinidad entre el mito cosmogónico y el pensamiento científico. ¿Cómo, no sólo un científico o un cosmólogo especializado en las teorías científicas del universo, sino cualquier persona de mínima cultura en el mundo occidental contemporáneo atravesado por el respeto a la ciencia, entiende o comprende el origen del universo? Actualmente, todos imaginamos el origen del universo mediante la teoría científica del Bing Bang, la teoría de la gran explosión o estallido. La teoría que nos dice que hace 15.000 millones de años existía una hipercondensación de materia concentrada en un átomo primordial. A partir del aumento de temperatura por las presiones internas causadas por la gran densidad, se provoca una gran explosión que es paralela a la emergencia del tiempo y del espacio. A su vez, luego, por el descubrimiento del efecto Doppler, el efecto de corrimiento al rojo del espectro (9), y por las investigaciones de Hubble (10), se acepta que el universo que surgió por la primera explosión se halla en continua expansión. Entonces, hoy hablamos de un universo que primero se encontraba concentrado en un gran átomo, y ahora se expande continuamente hacia el infinito. No indagaremos ahora la cuestión de lo irrepresentable de esa infinitud espacial. Esta es una cuestión que, a ciertas mentes científicas, los perturba hondamente: la cuestión de lo inimaginable del infinito que aún puede trascender las magnitudes matemáticas, como lo advirtió Cantor por ejemplo (11).

 Entonces, cualquier persona cultivada occidental contemporánea, ¿cómo se explica el origen del universo? Por una teoría científica. Ahora bien, un científico especializado es capaz de dar elementos empíricos y fundamentaciones matemáticas para fundamentar esta teoría. Por lo tanto a nosotros, legos en cuanto a lo que es la lógica interna de la teoría cosmológica fundamental, ¿cómo nos llega dicha teoría? ¿Como una secuencia de demostraciones lógico-matemáticas? No. Nos llega como una narración. Nos llega como un relato. Como lo que Lyotard llamaría un gran relato. Podríamos llegar a decir lo mismo respecto a la evolución que es la otra gran explicación, aunque muy cuestionada dentro de la propia ciencia, sobre cómo surgió la vida orgánica, sobre cómo surgieron las especies, y evolucionaron hasta adquirir sus atributos actuales. Todo sabemos que la evolución explica que había un gran caldo primigenio, un gran mar en el cual distintas sustancias químicas estaban separadas; después, azarosamente, se unen para la formación del primer organismo celular; luego se unen los organismos simples para formar los organismos más complejos y, tras esto, las exigencias de adaptación al medio y una secuencia azarosa de mutaciones, produce la adquisición de nuevos rasgos que explican la evolución de las especies. Estos últimos elementos, los de la apaptación al medio, los cambios biológicos y mutaciones, expresan el planteo global de La evolución de las especies de Darwin, en 1859. Por supuesto que Darwin y los evolucionistas pueden dar multitud de datos empíricos para avalar lo que es su teoría, pero no una ley.

Y advirtamos: no es lo mismo una teoría que una ley. Teoría (que en su etimología griega alude al acto de contemplación de lo que es) es un conocimiento especulativo racional que expresa una realidad posible, pero no necesariamente cierta. Ley, en cambio, es una proposición racional que implica invariablemente una verdad necesaria, segura, apodíctica. Y el problema es que, muchas veces, el discurso científico presenta teorías como si fueran leyes. Permítanme dar un ejemplo. En su célebre serie de divulgación científica Cosmos, el astrónomo Carl Sagan le dedicó un capítulo a lo que él presentaba no como la teoría de la evolución, sino como la ley de la evolución. Hay aquí, opino, una pequeña trampa, un pequeño acto de deshonestidad intelectual.

Muchas de las grandes teorías o discursos científicos llegan a nosotros como relatos, como narraciones. Por lo tanto, la supuesta oposición del discurso conceptual, empírico y racional de la ciencia, y el mito, es en el fondo una ilusión. Hay así una confusión o contaminación de géneros. Y este rasgo, la fusión de discursos aparentemente opuestos, es uno de los atributos de la producción del saber en la llamada sociedad posmoderna. Esto también lo suscribe, aunque desde otra orilla intelectual, un pensador vinculado a la continuidad de la Ilustración: Habermas. En su obra sobre el pensamiento postmetafísico (12), Habermas destaca que la integración de distintos discursos es propia de la cultura contemporánea. Y digamos que no sólo la ciencia entendida como cosmología sería un gran relato, sino también el discurso antropológico. Palpita actualmente toda una corriente, representada por Geertz y su llamada antropología posmoderna, que concibe también el saber antropológico como un relato, como narración. Lo mismo se postula hoy en el terreno de la historia. Por lo tanto, el hecho de que la ciencia sea también un relato, una narración, aproxima el mundo del mito y el mundo de la ciencia no sólo en cuanto a su modo de expresión, sino también en cuanto a su génesis.

¿Qué significa esta cuestión de la génesis? ¿Mediante qué instrumentos intelectuales se construye toda teoría científica que después de ser verificada se plasma como saber aceptado? Este saber aceptado surge desde un inicial tejido de hipótesis. ¿Y cómo surgen esas hipótesis? Podemos haber explicaciones diversas de esta cuestión. Los problemas que las ciencias enfrentan en un marco histórico dado contribuyen a que surjan nuevas hipótesis que expliquen lo no explicado, generando así un cambio de paradigmas. Esta sería la explicación de La estructura de las revoluciones científicas, de Thomas Kuhn. En realidad, en ese planteo, hay algo que se deja de lado. Un contexto histórico-cultural determinado estimula la aparición de ciertas hipótesis en un momento dado, pero esto no explica la producción ontogénica de las hipótesis; es decir, cómo surge una hipótesis en el ámbito de la creación individual, en la mente particular del científico que genera una hipótesis en un momento dado, más allá del contexto general de la época o de la capacidad creadora de la especie. O sea, ¿cómo surgen las hipótesis a nivel del individuo concreto que las plasma, el científico?

En su obra El inconsciente, Jung explica lo que sería uno de los rasgos del mundo inconsciente, que es lo que ya Freud llamaba la eficacia de lo psíquico, la eficacia de lo inconsciente. El inconsciente es eficaz, esto significa que no está encerrado en sí mismo. El inconciente se manifiesta en el plano del sujeto mediante algún tipo de efecto. El síntoma mismo es un efecto. Es parte de la eficacia del inconsciente. Una manera por la cual el inconsciente se hace consciente, es también la creación artística, que sería una forma particular de sublimación.

Algunos contenidos latentes del inconsciente pulsan por expresarse para convertirse después, por ejemplo, en obra de arte. Pero la creación artística queda muchas veces reducida a la creación de obras bellas, cuando también puede ser creación de teorías o hipótesis científicas. La creación, en algún momento, posee un primer momento de cierta inconsciencia, de cierta espontaneidad. El artista no busca crear una obra. Generalmente la obra aparece, acontece. Es un acontecimiento, es algo que emerge desde lo inconsciente.

Y algo semejante ocurría en la aparición de las hipótesis científicas. Jung destaca algunos científicos que llegan a sus hipótesis de investigación mediante una súbita iluminación, mediante una inesperada idea que los visita. Por supuesto, la producción de hipótesis es estimulada por trabajos o problemas en los cuales está involucrado un científico, pero la hipótesis como tal surge espontáneamente, como una visita o un acontecimiento, a semejanza de lo que le ocurre al artista con la obra.

Ahora bien, si por un momento aceptamos que mito y la ciencia son dos maneras distintas de concebir una narración o relato del mundo, podríamos preguntarnos: ¿cuál es el alcance o el dominio de verdad de un relato? ¿Cuál es el destino de la narración? ¿Es una explicación o expresión absoluta de lo real?, o ¿el relato puede tener como más alto destino el ser sólo una aproximación metafórica de lo real? El relato, ¿puede explicar el sentido último o sólo puede aproximarse o sugerir ese sentido?

En el caso de las mitologías no hay un pensamiento, no hay una filosofía del mito, que pueda responder a esa pregunta. No se puede dar una respuesta unívoca a esta cuestión, pero quisiera ensayar una respuesta tentativa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, de origen rumano, creador de muchas obras, entre ellas El mito del eterno retorno y Lo sagrado y lo profano, elabora (lo mismo que Rudolf Otto en Lo santo y Van der Leeuw en La fenomenología de la religión), la idea del dios escondido, del dios oculto. En las culturas míticas existen dos niveles de lo divino. Lo divino que se asocia con alguna forma visible o algún fenómeno natural, que se expresa como un dios celeste vinculado con la lluvia, la tormenta, el rayo o el sol, o que se expresa como un dios o diosa telúricos enlazados con la agricultura, con el mundo vegetal. Este es un plano de la divinidad. Es lo divino encarnado o corporizado en la naturaleza, en el plano de lo que Mircea Eliade llama las hierofanías, las manifestaciones de lo sagrado que se expresan en los fenómenos naturales.

Pero existe otro plano de lo divino en los relatos míticos de muchos pueblos. La dimensión del dios oculto. El dios oculto es muchas veces la divinidad fundamental. Este dios escapa a toda representación. Antes de la prohibición de las imágenes en el culto, como en el caso del becerro de oro en la tradición mosaica judeocristiana, en muchas culturas pre-cristianas, existe también una concepción de un dios irrepresentable que escapa a todo lenguaje, que se sustrae a toda palabra, a toda imagen y a todo fenómeno natural. Ese dios oculto es quizá la forma máxima de conciencia de la divinidad, el punto más alto de lo sagrado que escapa a todo relato.

El relato mítico de ese dios tiene como propósito precisamente manifestar que esa divinidad escapa a la realidad visible y narrable. Se podría decir, salvando las distancias, que este proceso tiene alguna afinidad con la filosofía crítica kantiana que apela a toda una fundamentación lógico apriorística para evidenciar los límites de la razón, para evidenciar que la razón no es una forma de conocimiento de lo absoluto.

Por lo tanto, la narración mítica, cuando habla de esta divinidad suprema, del dios oculto, es la narración que deja algo afuera, que manifiesta que lo real no puede ser convertido totalmente en relato. Imaginemos la divinidad no narrable como un punto siempre esquivo, como una suerte de principio de fuga que nunca puede ser capturado. El punto fugitivo es el enigma que siempre se sustrae al relato mítico.

Si la ciencia puede ser concebida como un relato o una narración, podríamos preguntarnos: ¿la ciencia es un relato que aspira a la expresión de la totalidad o admite alguna zona de fuga, algún principio desconocido que escapa a su discurso?

Este tema hay que manejarlo con cautela porque debemos diferenciar dos niveles. Lo que puede ser la relación del científico de laboratorio, desentendido de la fundamentación teórica de su propio saber, y la recepción popular de la ciencia, sería un plano. Otro plano lo constituyen algunos científicos especulativos que piensan el fundamento ontológico de la realidad estudiada por la ciencia. Este es el caso de Einstein, el caso de Max Planck, de Erwin Schrodinger, de Niels Bohr, de la constelación de los físicos cuánticos o de vanguardia.

En el plano de aquellos científicos que piensan el ser, en muchos casos, la ciencia se revela como una narración y relato que admite, lo mismo que el dios oculto de las narraciones míticas, una zona de fuga, algo inaprensible.

Einstein, en sus textos humanísticos, compilados en una traducción castellana titulada Mi visión del universo, afirma que la investigación científica es una práctica religiosa. El científico genuino es un espíritu religioso a diferencia del científico de laboratorio que simplemente investiga con el microscopio, o el telescopio, o un acelerador de partículas, sin problematizar o pensar las cuestiones de posibilidad misma de la realidad estudiada. Einstein considera que la clase de científicos que piensa la ciencia y la realidad que ésta explora, ejerce una forma de religión laica.

El científico, al investigar la naturaleza, lo mismo que los miembros de aquellas tribus que antes mencionábamos, tiene una experiencia directa de la complejidad del mundo físico. El mundo físico no es un conjunto general sostenido por unas escasas leyes. Es una megaestructura compleja. Observemos el ejemplo representado por el desafío que tienen los botánicos. Un botánico sincero sabe que la naturaleza le habla de biodiversidad. Y la biodiversidad habla a su vez de la hipercomplejidad del mundo natural y de la incapacidad de un conocimiento completo respecto siquiera a la cantidad exacta de especies que existen en nuestro planeta. La taxonomía botánica ni siquiera sabe cuántas especies palpitan en la naturaleza. Este hecho cuantitativo se convierte en un atributo cualitativo del relato botánico. La imposibilidad de precisar la cantidad de las especies evidencia que la riqueza de la realidad empírica y natural escapa a toda clasificación botánica.

Solamente cabría agregar que lo que está también fuera del relato de la botánica o de la zoología es el origen mismo de la vida. Pero dejemos de lado esta espinosa cuestión ahora.

El científico se enfrenta con la complejidad del universo en sus distintos niveles. Esta complejidad puede ser la biodiversidad; puede ser el lecho oceánico, que sólo se ha estudiado en un dos por ciento hasta la fecha; puede ser el estudio de la vulcanología donde todavía es imposible la predicción de un sismo; puede ser la meteorología, que es una comprobación directa de la incapacidad de previsión de los estados atmosféricos más allá de unos escasos días. Por lo tanto, frente a la complejidad del mundo natural terrestre o la complejidad del mundo subatómico o la complejidad del macro universo de las galaxias, el científico genuino, según Einstein, es aquél que se enfrenta al universo complejo en sus distintos niveles. Y su primera reacción es una emoción: es el asombro frente al mundo complejo.

  Ese asombro cataliza un sentimiento estético, porque la complejidad universal que nos asombra es bella. Y frente a esa belleza y ese asombro, surge, en último término, la percepción de que esa complejidad y esa belleza son enigmáticas. Por lo tanto, la explicación última para la realidad compleja escudriñada por la ciencia, es un relato sólo capaz de una aproximación metafórica de lo real. El destino del discurso científico no es la explicación de lo absoluto, no es la explicación de la totalidad; ni tampoco es una explicación futura de la totalidad; es decir, tampoco puede aceptarse esa postura según la cual lo que la ciencia hoy todavía no puede explicar, lo podrá hacer mañana. Tal vez se tendría que reconocer que ni hoy ni dentro de diez mil años, podrá la ciencia llegar a una explicación absoluta de la complejidad del micro y macrocosmos.

Por lo tanto, en esta segunda perspectiva, Einstein sugiere que el científico ejerce una forma de religión laica porque se asombra ante el enigma del universo y éste es un rasgo fundamental de todo temperamento genuinamente religioso. Parte de la experiencia religiosa consiste en la percepción del universo como relato incompleto, como una narración atravesada por zonas de fuga. El universo como realidad-enigma que escapa a la palabra, a la imagen o a la representación. Por lo tanto, el mito, la religión y la ciencia son distintas formas de discursos metafóricos aproximativos a una realidad cuyos sentidos más profundos son esquivos e inexplicables.

Así, la ciencia, la religión y el mito se asemejan en su condición de prácticas discursivas metafóricas de aproximación a una realidad que preserva siempre el enigma de lo no decible. La llamada corriente de los nuevos paradigmas avala esta posición. En este movimiento militan Gregory Bateson, el gran biólogo pensante de la Escuela de Palo Alto; Hubert Reeves, astrónomo canadiense; o Edgar Morin, el pensador y sociólogo francés. Esta visión tiene su momento fundacional en la obra de Fritjof Capra, científico checoslovaco nacionalizado norteamericano, que enseña en la Universidad Berkeley, que se llama El tao de la física, publicada en 1981, en la cual se afirma que lo más avanzado de la ciencia contemporánea, la física cuántica, junto con la visión mística, mítica y religiosa del Oriente, son dos caminos que llegan a una comprensión parecida o muy semejante de la realidad. La obra de Capra se construye mediante una comparación constante entre los postulados de la física cuántica contemporánea y las creencias místicas de Oriente, para observar y demostrar sus afinidades.

  Hay otra obra que se construye mediante este método comparativo. Se trata de Misticismo y Física, del intelectual inglés Michael Talbot. Talbot comienza aludiendo al  Jardín de los senderos que se bifurcan de Borges como una anticipación literaria de una visión contemporánea del universo multidimensional planteado por la física cuántica (13).

Y estas comparaciones pueden proseguir. Por ejemplo, para el monismo hindú, Visnú piensa o sueña la totalidad. Así, en cada alma particular, o en cada minúsculo sitio del espacio, se manifiesta el único principio divino y creador. En lo pequeño bulle la totalidad. Algo de esta índole manifiesta el llamado paradigma holográfico, cultivado por el físico David Bohn desde su teoría del universo plegado y desplegado. Para éste lo más "característico de un holograma es que si se ilumina una parte de él, se obtendrá información de toda la imagen"(14); así, cada parte posee la información que permitiría reconstruir la totalidad de la figura holográfica. Entonces, en lo pequeño bulle la totalidad. Lo mismo que ocurre con una célula individual de un cuerpo que alberga toda la información relacionada con la totalidad de ese organismo.

  La equiparación entre la ciencia avanzada occidental y el misticismo religioso oriental es, sin embargo, una postura mesurada respecto a otra más radical que niega lisa y llanamente la supuesta superioridad del conocimiento científico, no sólo en relación con el mito sino también con otros saberes. Esto es lo que ocurre con el llamado anarquismo epistemológico del filósofo alemán Paul Feyerabend. Sus dos libros principales, Contra el método (Against method) y La ciencia en un mundo libre (Science in a Free World) son ya obras clásicas, como sus numerosos y extensos artículos, editados en dos volúmenes por la Cambridge University Press. Para Feyerabend, no existen diferencias en cuanto a la dignidad o poder cognoscitivo entre saberes tan disparares y aparentemente desiguales, como la ciencia, la astrología, la medicina tradicional o el vudú. Más allá de las posiciones del método hipotético-deductivo popperiano o de la epistemología de Lakatos, Feyerabend identifica al pensamiento científico contemporáneo con el mundo religioso medieval. Pero, según su entender, la ciencia moderna no sería una superación dialéctica del oscurantismo dogmático sino una variación del saber autoritario e irracional anterior. La ciencia es aceptada no por su más acendrada coherencia lógica sino por su inobjetable eficacia tecnológica.

Sin embargo, en nuestro caso y en esta oportunidad, nuestro tema no es la cuestión del autoritarismo del conocimiento científico sino la posibilidad que venimos desarrollando de una fructífera identificación entre mito y ciencia. En este sentido, y como destacaremos al concluir esta exposición, en el mito, como en la ciencia, quizá podamos encontrar dos formas de apertura a la riqueza compleja del espacio.

 

  El mito como dimensión narrativa y simbólica conduce la vida a una posibilidad de intensidad, a una posibilidad de realización plena. Ése es uno de los poderes o destinos del mito. El mito no es sólo una narración desinteresada del universo. Todo mito es pragmático. Busca generar efectos. Busca generar la construcción de un puente entre lo profano y lo sagrado. El mito busca la transformación y la elevación de la conciencia. Tiene una voluntad constructora de la sensibilidad. Busca que la sensibilidad humana rompa el peligro de la vida pobre y finita, encerrada en sí misma, para mantener una comunicación con fuerzas universales trascendentes y divinas.

Y el mito es una pragmática vital. Busca la elevación de la intensidad vital. Ambiciona que el individuo no sólo se perciba a sí mismo en su finitud, sino que perciba su vida como reflejo de un poder vasto y universal. ¿Qué ocurre con una cultura que pierde esa dimensión del mito? Nietzsche piensa profundamente lo que significa la expulsión del mito en la cultura contemporánea. El significado de la pérdida de la patria mítica es pensado en El nacimiento de la tragedia, la obra fundacional y juvenil de Nietzsche. En sus últimas partes, se afirma que uno de los lugares desde los cuales la modernidad se constituye como crisis, como decadencia, como agotamiento del sentido, como anemia o incapacidad para la creación, es el divorcio entre la cultura moderna y el mito antiguo.

La cultura del mito remite a una fuerza vital y eterna que nunca se debilita. Por eso es que vinculamos la acción del mito con una renovación periódica e inagotable de la vida que se manifiesta en el espacio. La complejidad, la diversidad, las posibilidades de la vida como materia, como espacio, son comprendidas y estimuladas por la mentalidad mítica mediante la atención al valor de cada cosa o ser particular como expresión simbólica de una fuerza o proceso universal.

Esta apertura a la rica complejidad y posibilidad de la vida que se manifiesta en el espacio también es propia de la ciencia. Cada manifestación de la materia, o de los comportamientos humanos, es un esencial alimento para la investigación científica. Mito y ciencia organizan de diversas formas las riquezas particulares de los fenómenos naturales y humanos esparcidos en el espacio. Pero en ambas experiencias palpita una observación fascinada del mundo cambiante y complejo. El mundo que sólo puede ser habitado por el frágil sujeto humano a través de alguna forma de relato.

Muchas gracias! (*)

 

(*) Fuente: Esteban Ierardo, "Mito y ciencia", conferencia dictada en centro cultural

 Espacio Y, en la Ciudad de Buenos Aires, en mayo de 2004.

 

CITAS:

(1) El mito hopi de la creación, en El árbol de los soles. Mitos y leyendas del mundo entero, de Henri Gougaud, Editorial Crítica, Barcelona.

(2) Sir James Frazer, La Rama Dorada, México, Fondo de cultura económica. El capítulo III, dedicado a la magia simpatética, contiene como subtemas: los principios de la magia, la magia homeopática o imitativa, magia contaminante, y el progreso del mago.

(3) Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, F.C.E, p. 16.

(4) Ibid, p. 16.

(5) Friedrich Schlegel, "Alocución sobre la mitología", en Fragmentos para una teoría romántica del arte, Madrid, Tecnos, pp.109-204.

(6) W. Hegel, "Primer programa de un sistema del idealismo alemán,1796-97?", en Escritos de juventud, México, F.C.E, pp.219-220. Aquí se afirma: "...Al mismo tiempo escuchamos frecuentemente que la masa de los hombres tiene que tener una religión sensible. No sólo la masa, también el filósofo lo necesita. Monoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitamos! ...tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar a servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitología de la razón".

(7) Una obra clásica de Georges Gusdorf es Mito y metafísica, publicada en lengua castellana por la prestigiosa y desaparecida editorial Nova. En este libro predomina una actitud de exploración filosófica de las implicancias del mito y el subrepticio contenido "místico" de algunas filosofías.

(8) G.Van der Leeuw, Fenomenología de la razón, México, 1964, Fondo de Cultura económica.

(9)  Siempre que un sonido se acera o se aleja se produce un cambio de tonalidad. Tal ocurre con el motor de un carro o el pito de una locomotora. A este fenómeno  se lo denomina efecto Doppler. Se relaciona con la naturaleza ondulatoria del sonido. Christian Doppler, profesor de matemáticas en Praga, afirmó en 1948 que la luz al viajar en forma ondulatoria también debía manifestar el fenómeno conocido ahora como efecto Doppler en su honor. Esta variación de la amplitud de las ondas luminosas se detecta mediante cambios de color. Así, cuando la fuente de luz se acerca a un observador adquiere un color azul, y cuando se aleja adquiere un color rojo (el efecto de corrimiento hacia el rojo). En astronomía el efecto Doppler posee una importancia esencial dado que mediante este fenómeno es posible calcular la dirección y la velocidad a la que se mueve un objeto celeste lejano.

(10)  Edwin Powell Hubble (1889-1956) fue un astrónomo estadounidense. Finalizada la Primera Guerra Mundial trabajó en el observatorio del Monte Wilson, en California. Entre 1922 y 1924, descubrió la existencia de nebulosas situadas fuera de la Vía Láctea. Estos cuerpos celestes serían, según Hubble, galaxias en sí mismas, postura que inició el abandono de la idea de la existencia de una sola galaxia. De esta manera, Hubble alteró la noción anterior sobre las dimensiones del cosmos y comenzó el camino hacia la exploración extragaláctica (es decir, más allá de la Vía Láctea). Luego determinó que las nebulosas extragalácticas se alejan de la Vía Láctea. Cuanto más lejos se encuentra lo nebuloso, se aleja a mayor velocidad. Así, el universo, durante tanto tiempo pensado como estático, en realidad está en expansión. En 1929 Hubble demostró la existencia de una relación constante entre distancia y velocidad de separación. Para la medición de dicha velocidad, acudió al desplazamiento hacia la región infrarroja de las líneas espectrales de la radiación emitida, fenómeno explicado ya en nota anterior como "corrimiento hacia el rojo".

(11) George Cantor nació en San Petersburgo, Rusia, el 3 de marzo de 1845. Cantor estudió los conjuntos infinitos y los números que el llamó transfinitos.

(12) H. Habermas, El pensamiento postmetafísico, Madrid, Tecnos. Habermas desarrolla sus ideas más personales en su teoría de la acción comunicativa.

(13) M.Talbot, Misticismo y física, Kairós. El cuento de Borges, "El jardín de los senderos que se bifurcan", en Ficciones, su máximo libro de narraciones fantásticas.

(14) "El universo plegado y desplegado. Entrevista con David Bohm", en El paradigma holográfico. Una exploración en las fronteras de la ciencia, ed. Kairós, p.67.