Los desposeídos. La utopía de Ursula Le Guin, por Cristián Costantini

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Ursula Kroeber Le Guin  Ursula Kroeber Le Guin (Berkeley, 1929) es célebre por su prosa que combina lo fantástico y mágico en un mundo maravilloso, como Historias de Terramar. En Los desposeídos (1974) imagina también una utopía. Un aporte más a la imaginación utópica que prolonga la utopía fundacional en la modernidad de Tomás Moro. Le Guin sitúa su utopía en el planeta Anarres. En su postulación de una sociedad diferente a la contemporánea, sobresalen las influencias del anarquismo, el taoísmo, y el ambiente de la contracultura, tan medular en los 70'. En un pormenorizado análisis, en un amplio ensayo interpretativo,  Cristián Costantini revive los perfiles más significativos del cruce entre literatura, sociedad y utopía en la novela de la escritora radicada en Portland, Oregon.

E.I

 

LOS DESPOSEÍDOS
La utopía de Ursula Le Guin
Por Cristián Constantini

 

  Introducción

  El siguiente texto es un trabajo realizado en noviembre de 2007 para el seminario “Métodos de investigación en Historia urbana. Utopía y realidad urbana”, que dicta Celia Guevara en la Carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires.

            El trabajo está centrado alrededor de la utopía que propone Ursula K. Le Guin en su novela Los desposeídos (1974). Esta imaginación utópica se despliega en el planeta Anarres, que, con su antagónico planeta Urras  conforman los “Planetas gemelos” Cetianos correspondientes al sol Tau – Ceti.

A partir de algunas indagaciones en el mundo que nutrió a la autora –sobre todo el taoísmo y el anarquismo y su posible relación con en el movimiento contracultural que atravesó la década del sesenta en Estados Unidos, específicamente en California, donde nació la autora - intentaremos transitar por los diferentes planos de esta utopía “ambigua” (como refiere el subtítulo).

  1) Influencias de Ursula Le Guin
  a) Taoísmo

El Tao Tê Ching es un breve libro de aforismos atribuido a Lao –Tzu, o Lao – Tse, donde expone los principios del Tao y su virtud (Tê). Algunos comentadores ponen en cuestión la figura de Lao – Tse, si es obra de un solo autor, o si es una compilación de las principales sentencias de la escuela taoísta. La leyenda cuenta que fue contemporáneo de Confusio, que vivió en el siglo IV o III a.C., y trabajó como bibliotecario de los archivos imperiales de los Chou. Un día, cansado de la vida al lado de los poderosos, se retiró a vivir en soledad, y dejó a Yin Hsi, jefe de la guarnición fronteriza, este breve tratado conocido como Tao Tê Ching. 

La antigua palabra china Tao significaba “camino” o “carretera”, y según Alan Watts, también significaba “hablar”[1], por lo que la primera línea del Tao Tê Ching de Lao – Tzu (o Lao –Tse) es un juego de palabras que da cuenta de la imposibilidad de hablar del Tao. Según distintas traducciones que agrupa Watts, “El Tao que puede ser expresado no es el Tao Absoluto” (Lin Yutang), “El Camino que puede ser indicado no es un Camino Invariable” (Waley), “El Tao que es sujeto de discusión no es el verdadero Tao” (Old), “El Camino que puede ser considerado verdaderamente como el Camino no es el Camino Eterno” (Duyvendak), “ La Corriente que puede ser recorrida no es la Corriente Eterna ”, “ La Fuerza que necesita ser forzada no es la Fuerza verdadera”.[2] En palabras de Chuang Tzu: “El tao es real y evidente, pero no manifiesta acción ni forma alguna. Puede ser transmitido pero no puede ser recibido. Puede ser alcanzado pero no visto. Existe por sí mismo y a través de sí mismo. Existió antes de que el cielo y la tierra existieran y existirá por toda la eternidad. Es causa de que los dioses sean divinos y de que el mundo se origine. (...) Aunque es anterior al cielo y a la tierra, no es antiguo. Aunque es más viejo que el más antiguo, no es viejo”.[3]

Chuang – Tzu fue un escritor y sutil pensador taoísta que agrupó anécdotas sobre su maestro Lao – Tse. En muchas relatos Chuang Tzu ridiculiza la ética confuciana, ocupada en las convenciones lingüísticas, jurídicas y rituales. Si bien ambas corrientes comparten una visión similar sobre la naturaleza, el confusianismo abunda en convencionalismos sobre el orden, la disciplina y los diferentes modos de jerarquías; el taoísta, en cambio, como los anarquistas, rechaza toda forma de gobierno y esquemas de pensamiento. El acercamiento a la naturaleza que sugieren los aforismos de Lao Tse es de receptividad y de apertura a la espontaneidad.

El taoísmo no surge como una rebelión contra el confusianismo; el taoísta no compite, no le interesa “vencer”, está más allá del pensamiento dualista: “(...) el Sabio mantiene la Unidad / y se convierte en modelo del mundo./ No se exhibe; por eso resplandece. No busca confirmación; por eso se lo distingue. / No se alaba; por eso tiene mérito./ No se glorifica; por eso se lo honra./ Y porque no compite, / nadie en el mundo puede competir con él”.[4]  Como dice Alan Watts: “El taoísmo es un camino de liberación que nunca llega por medios revolucionarios”.[5] El taoísta no se dedica a exaltar su sabiduría: “El hombre bueno no se tiene por buen maestro; el hombre no bueno tiene por buenas las riquezas del prójimo”.[6]

Un relato de Chuang Tzu narra una historia que podría encauzarse en la corriente anarquista: “Tzu Kung, discípulo de Confusio, dijo a Lao-Tzu: ‘Dices que no debe haber gobierno. Pero, si no hay gobierno, ¿cómo se purificará el corazón de los hombres? El maestro contestó: ‘Lo único que no debemos hacer es entrometernos con el corazón de los hombres. El hombre es como una fuente; si la tocas, se enturbia; si pretendes inmovilizarla, su chorro será más alto...Puede ser tan ardiente como el fuego más ardiente; tan frío, como el hielo mismo. Tan rápido que, en un cerrar de ojos, puede darle la vuelta al mundo; en reposo, es como el lecho de un estanque; activo, es poderoso como el cielo. Un caballo salvaje que nadie doma: eso es el hombre”

El sinólogo Richard Whilhelm dice: “Tao, el Sentido del mundo, el Camino, domina pues al hombre al par que a la naturaleza visible e invisible (Cielo y Tierra). El signo Tao, en su forma original, consiste en una cabeza, que debe ser interpretada como “comienzo”, luego en el signo para ‘ir’ (...), también significa ‘vía’ (...) En consecuencia, el significado original es : ‘una vía que (...) conduce desde un comienzo a la meta’. El pensamiento fundamental, entonces, es que, inmóvil él mismo, Tao permite todo movimiento y le da la ley”.[7]

Una idea importante del taoísmo está representada por las palabras wu wei, no intervenir, no actuar, dejar actuar a la naturaleza que siempre prevalece por sobre las intervenciones humanas. Por wu wei se debe entender ese operar irreflexivo, espontáneo del Tao; es el estilo de vida de quien sigue la corriente natural del Tao. Una inteligencia “inconsciente”: “El taoísta es aquel que ha aprendido a dejar que sus piernas caminen solas” dice Alan Watts[8]. O, para citar otra vez a Chuang Tzu: “El niño mira las cosas todo el día sin pestañear; ello es así porque sus ojos no están enfocados en ningún objeto particular. Anda sin saber adónde va, y se detiene sin saber qué está haciendo. Se confunde con lo que le rodea y se mueve llevándolo consigo. Estos son los principios de la higiene mental”.[9]

 
b) Anarquismo

El anarquismo, antes que una teoría sistemática, es una rebeldía individual contra las imposiciones y convenciones que impone la sociedad; exalta al individuo “único” como una creación singular de la naturaleza en contra del conformismo de las masas.

Dice Paul Goodman: “De todas las corrientes intelectuales del siglo pasado, sólo el anarquismo, o mejor, el anarco-pacifismo –la filosofía de las instituciones sin el Estado y sin la violencia organizada- ha previsto de manera consecuente los perfiles principales y los grandes peligros de las actuales sociedades avanzadas, su policía, su burocracia y su excesiva centralización de los centros de decisión, su manipulación social y su inevitable militarización”.[10]

            La utopía anarquista que expone Le Guin en Los desposeídos tiene su punto de partida en el comunismo anarquista que plantea Kropotkin. Este pensador ruso abarcó vastas áreas del saber, desde la biología hasta la filosofía social, derivando en una singular vertiente del anarquismo.

            Una vivencia de Kropotkin entre los nativos de Siberia fue un punto de partida para sus ulteriores lucubraciones teóricas: “Yo desearía que todos los creadores de planes de disciplina estatal pudieran pasar por la escuela de la vida real antes de que empezaran a proyectar sus utopías estatales.  Entonces escucharíamos muchos menos esfuerzos de organización militar y piramidal de la sociedad que en la actualidad.”[11]

   Imbuido en el espíritu del siglo XIX, en el cientificismo evolucionista de Darwin, Kropotkin quiso demostrar que el apoyo mutuo se encuentra en la naturaleza del hombre. Angel J. Cappelletti, autor de un prólogo a esta obra, dice: "De la gran masa de datos zoológicos que ha reunido infiere, pues, que aunque es cierta la lucha entre especies diferentes y entre grupos de una misma especie, en términos generales debe decirse que la pacífica convivencia y el apoyo mutuo reinan dentro del grupo y de la especie, y, más aún, que aquellas especies en las cuales más desarrollada está la solidaridad y la ayuda recíproca entre los individuos tiene mayores posibilidades de supervivencia y evolución” .[12]

   En El apoyo mutuo, Kropotkin, partiendo del reino animal, transita escalonadamente por la “evolución” del hombre hasta llegar a la sociedad moderna. Según la tesis de Kropotkin, el apoyo mutuo es una constante muestra del altruismo natural inherente a los hombres y necesaria para su supervivencia: cuanto más sólida es la integración comunal, más nobles serán las costumbres de los pueblos. Dice Kroptkin: “(...) el progreso moral del género humano, si lo consideramos desde un punto de vista amplio, constituye una extensión gradual de los principios de la ayuda mutua, desde el clan primitivo, a la nación y a la unión de pueblos, es decir, a las agrupaciones de tribus y hombres, más y más amplia, hasta que por último estos principios abarquen a toda la humanidad sin distinciones de creencias, lenguas y razas.

            En su época, Kropotkin vio en las luchas sindicales, en el movimiento obrero, la expresión más alta del apoyo mutuo; el espíritu de lucha y el heroísmo de sus militantes eran una viva expresión de su tesis.

c) Posibles enlaces entre ambas corrientes

El ideal taoísta era una forma de colectivismo agrario que trataba de recuperar la unidad con la naturaleza que los seres humanos habían perdido al desarrollar una cultura jerárquica. Una despectiva frase de Marx respecto al anarquismo (es conocida la expulsión a  los sindicatos anarquistas durante la Internacional de Trabajadores) quizá pueda ayudarnos a vincular este movimiento con los viejos taoístas chinos: “el anarquismo es una ideología campesina”[13].

            Los anarquistas, a diferencias de los comunistas o de los socialistas, en su visceral desprecio por el poder, no aspiran nunca a conquistarlo, sino a vivir en libertad, independientemente de los mecanismos de control. El ideal anarquista son las comunidades autónomas, un ideal muy alejado de la maquinaria estatal comunista que se desplegó durante el siglo XX. Otro exiliado ruso, Bakunin, no despreciaba como Marx el lumpen proletariado, sino que veía allí una poderosa fuerza de rebeldía. El anarquismo simpatiza con los desposeídos, los alienados, los marginales, los que no tienen nada que perder. Los taoístas chinos, los cínicos contemporáneos de Platón, los estoicos, Thoreau, Nietzsche, Artaud, entre tantos inconformistas viscerales conforman una amplia corriente heterodoxa cuyo horizonte es la libertad del individuo. 

 

  d) Antecedentes del anarquismo en Estados Unidos: trascendentalismo
  Antes de la Guerra Civil estadounidense (1861 – 1865) hubo referentes disconformes que precedieron la cosmovisión contracultural y sentaron las bases para el pensamiento anarquista norteamericano. El anarquismo en Estados Unidos tiene un arraigo particular –si bien existen claras ligazones entre Kropotkin y el geógrafo y urbanista Patrick Gedde-, primero se encuentra latente en la rebelión del movimiento trascendentalista que fundó las bases para la emergencia de una tradición disconforme. Veamos en qué consiste esta particularidad. Dice Murray Bookchin: “Gracias a las tradiciones libertarias de la Revolución norteamericana-tradiciones bien observadas por Proudhon y por Bakunin y, si me permiten agregar, por ellos admirada-encuentro más útil hablar a los norteamericanos en la lengua de Sam Adams, Thomas Paine, Thomas Jefferson, Henry Thoreau, Ralph Waldo Emerson y gente como ellos”.[14]

La rebelión espiritual del movimiento trascendentalista exaltó la vida, la naturaleza,  en contra del pétreo materialismo. Emerson, Thoreau, Whitman, inspirados en algunas ideas del romanticismo alemán, se sentían hondamente americanos. Creían en la fe cristiana y desconfiaban del racionalismo calvinista vigente.

La percepción de Emerson, su fina observación de la naturaleza podría vincularse con la contemplación de los taoístas chinos: “Para el ojo atento, cada momento del año tiene su propia belleza, y en un mismo lugar de la campiña contempla hora tras hora un cuadro que no se vio jamás y que jamás se volverá a ver. Los cielos cambian a cada instante y reflejan su gloria o su desdicha en las planicies de abajo. (...) el estado de los cultivos en las granjas vecinas altera la expresión de la tierra. (...) Bandadas de pájaros e insectos, puntuales como las plantas, se siguen unas a otras. (...) En las corrientes de agua, la variedad es aún mayor (...). El arte no puede rivalizar con esa pompa de carmín y de oro. El río está, en verdad, perpetuamente engalanado, y alardea cada mes con un nuevo adorno”.[15]

Walt Whitman es el gran poeta moderno americano, sus versos son una exaltación continua de la libertad y de la “democracia espiritual”. Whitman creía en el universalismo y en la hermandad de los hombres. Canto a mí mismo es parte de un gran poema que fue rescribiendo a lo largo de su vida, Hojas de hierba: “Estos son los pensamientos de los hombres de todas / las edades y de todos los pueblos; / no son originales, / no son míos solamente, / si no son tuyos también, no son nada o casi nada; / si no son el misterio, / y la llave al mismo tiempo, que abre todos los misterios, no son nada; / si no son lo inmediato y lo distante, no son nada. / Son la hierba que crece donde hay agua y tierra, son el aire corriente que envuelve nuestro globo”.[16]

Thoreau, como predecesor del hippismo, realizó un experimento solitario que fue recordado por futuros buscadores de utopías, luchadores sociales, y también por el movimiento contracultural.[17]: durante dos años vivió en Concord (Massachussets), junto al lago Walden, en la cabaña que construyó con sus propias manos. Durante esos años vivió en plena comunión con la naturaleza, cazando y pescando para subsistir, y escribiendo un diario, Walden o la vida en los bosques: “Fui a los bosques porque quería vivir deliberadamente, enfrentar sólo los hechos esenciales de la vida, y ver si podía aprender lo que ella tenía que enseñar, no sea que cuando estuviera por morir descubriera que no había vivido. No quería vivir lo que no fuera la vida; ¡es tan hermoso el vivir!; tampoco quise practicar la resignación, a no ser que fuera absolutamente necesaria. Quise vivir profundamente y extraer toda la médula de la vida, vivir en forma tan dura y espartana como para derrotar todo lo que no fuera vida”[18].

Thoreau fue preso por no pagar impuestos, y cuando salió escribió un famoso manifiesto: Desobediencia civil, donde llama a no pagar impuestos a un Estado que perpetúa la violencia –en ese entonces Estados Unidos invadía México-, la segregación racial y la desigualdad social.[19]

 

  e) Kropotkin en Estados Unidos vía Patrick Geddes

  “Estudiar antes de planificar”

(Patrick Geddes)

Repasemos algunos posibles lazos que se han tendido en el suelo norteamericano a partir del geógrafo y pensador urbano Geddes y una de las nutrientes claves de la utopía de Ursula Le Guin: el anarquista enciclopedista Peter Kropotkin.

La ciudad regional nació a partir de las ideas de Patrick Geddes (1845 – 1932). De sus contactos con geógrafos franceses absorbió la idea de un comunismo anarquista basado en confederaciones libres de regiones autónomas. A través de su relación con Lewis Mumford, su filosofía pasó a un grupo de urbanistas neoyorquinos. La visión de la “Asociación para la planificación regional de América” (Regional Planning Association of America) –que nunca se ha llevado a la práctica- es heredera de las ideas de Geddes, pero también de Bakunin, Reclus y Kropotkin.

El urbanista Geddes, que “nunca consiguió hacerse oír, ni al aire libre ni en lugares cerrados”; que “siempre estaba olvidando los compromisos, o tenía dos a la misma hora”; “una persona muy variable, siempre hablando y hablando de todo y de nada”[20]. Según Geddes, la planificación debía empezar con un estudio de los recursos de la región natural, de las respuestas humanas a estos recursos. Dice Peter Hall: “(...) siempre insistió en el estudio (survey) como método”. El urbanista británico Abercrombie dijo: “podemos atribuir los errores de nuestra reconstrucción nacional a haber olvidado las enseñanzas de Geddes”.

Para Geddes, el estudio regional permitía comprender un “medio activo y experimentado (...) la reciprocidad casi sensual entre los hombres y las mujeres y su entorno era el espacio donde desarrollar una libertado inteligible que a su vez, era fuente de evolución cultural”. Este entorno había sido erosionado por el Estado moderno centralizador y por la creciente industrialización. Dice Peter Hall: “De modo que el deliberado arcaísmo de la investigación regional, el énfasis en las labores tradicionales y en las conexiones históricas, no era un capricho: como tampoco lo eran los intentos de Geddes para recuperar la vida cívica por medio de las fiestas populares y las procesiones cívicas”.
Los anarquistas Elisée Reclus y Peter Kropotkin conocieron a Geddes a lo largo de 1880 y 1890. El anarquismo comunista de Kropotkin influyó decisivamente en Geddes. La sociedad debía reconstruirse sobre la base de la cooperación entre individuos libres. Peter Hall dice que una de las ideas principales que Geddes tomó de Kropotkin es la descentralización industrial entendida como pura inercia histórica: “No hay ninguna razón por la que estas anomalías y otras parecidas deban persistir. Las industrias deben estar repartidas por todo el mundo; y esta dispersión entre las naciones civilizadas irá necesariamente seguida por su posterior diseminación dentro del territorio de cada país. (...) Esta dispersión de industrias por el país –de manera que las fábricas estén en el campo, para que la agricultura obtenga los beneficios que siempre ha tenido cuando se ha combinado con la industria (...) y dé como resultado la fusión del trabajo industrial con el agrícola. (...) Paso que viene impuesto por la necesidad de producir para los propios productores; y por la necesidad de que todos los hombres y mujeres sanos pasen una parte de su vida haciendo trabajo manual al aire libre”.[21]

            Geddes llamó “neotécnica” a la nueva era de descentralización industrial, “podemos calificar los elementos más rudos y temprano de la Edad Industrial como Paleotécnica, y diferenciarlos de los nuevos y a menudo incipientes elementos que pertenecen a la Neotécnica”.[22]

            Otra idea que Geddes tomó de Kropotkin es la idea de que la sociedad debía ser reconstruidas a través del esfuerzo de millones de individuos (y no a partir de medidas gubernamentales como la abolición de la propiedad privada). La Unión de Naciones debía ser una unión de ciudades y no de capitales que fomentaban la industria de guerra. Dice Geddes: “Cada región y ciudad puede aprender a resolver sus propios asuntos –construir sus casas, tener sus científicos, artistas y maestros. Estas regiones en desarrollo se relacionan unas con otras, ¿no es posible que se hagan amigas y vayan organizando federaciones hasta donde sea necesario?”[23]

 

2) Antecedentes literarios de Los desposeídos: un breve repaso por la “ciencia ficción”

Deliberadamente esta novela se entronca en el género de “ciencia ficción”. Repasemos brevemente la historia de este género, su cosmovisión, y sus posibles lazos con el pensamiento utópico.

Empecemos con una frase de Anthony Boucher, el fundador de una revista que hizo mucho por la madurez de este género, el Magazine of Fantasy and Science Fiction: “los escritores de fantasía científica no son una generación, sino una genealogía, una serie, que se remonta hasta los comienzos de los tiempos modernos, se define alrededor de la época de la revolución industrial, y toma formas populares con la cultura de masas y la era de integración urbana y expansión tecnológica actual”.[24]

            Podría ubicarse el nacimiento de este género en 1818, cuando se publica Frankenstein de Mary Shelley: “Trataba sobre la creación de vida no a través de la magia o lo sobrenatural, sino por la aplicación racional de técnicas científicas”.[25] La máquina del tiempo y La guerra de los mundos de H.G. Wells, ambas publicadas a fines del siglo XIX, se ubican entre las principales obras precursoras del género. Sin embargo, para Asimov, Julio Verne fue el primer gran escritor que se especializó en ciencia - ficción. En 1926, cuando Hugo Gernsback publicó Amazing Stories (Historias Sorprendentes), la primera revista dedicada exclusivamente a la ciencia ficción, este género quedó consolidado. Las revistas en Estados Unidos fueron fundamentales para instalar este género a un nivel masivo, estableciendo discusiones entre los mismo lectores. Dice Asimov: “Parecía que no había nada que los americanos no pudieran hacer en esos años de bonanza explosiva de la década del veinte, y de ahí el origen de la “historia de superciencia”.[26]

Una característica de la ciencia ficción es la actitud metódica, lógica, aún postulando lo más desatinado. No se trata de un tratamiento científico, sino de un modo particular de abordar los temas. Dice Pablo Capanna: “Se puede hacer ciencia ficción sin tratar temas científicos, sino simples relaciones humanas, y aun tratar a los temas fantásticos tradicionales con lógica y consecuencia”.[27]

            La literatura de ciencia ficción, contrariamente a lo que muchos puedan creer, que es un género de evasión que se refugia en el pasado o divaga respecto a un futuro ilusorio, tiene un poder de despertar mediante la imaginación la posibilidad de ampliar la realidad presente: “Una literatura de la posibilidad, o bien una genuina mitología sólo son posibles cuando la cultura que las engendra creen en la existencia de muchas posibilidades. Cuando un dogma demasiado estricto (aunque encierre verdades) es impuesto de manera coercitiva a los espíritus, sin permitir la multiplicidad de vivencias, la fantasía languidece y, con ella, la vida interior”.[28]

            Habrá que arriesgar la sospecha de que a fines del siglo XIX y a lo largo del veinte, después de los funestos resultados de la expansión científica y tecnológica, los restos de la imaginación utópica tradicional se refugiaron en este género literario. Los viajes por el tiempo a la manera de H.G.Wells o Un mundo feliz de Aldous Huxley revitalizaron el pensamiento utópico y le infundieron un sello particular, exhibiendo muchas veces el lado sombrío del “progreso” científico moderno; convirtiéndose en un arma poderosa de crítica social.

Las utopías negativas o antiutopías muestran un viraje en el modo de abordar esta tradición. No está más la promesa redentora, el desmesurado optimismo imaginativo sobre las formas de proyectar las sociedades. Muy probablemente a partir de los desastres provocados por el avance de la ciencia durante el siglo XX -las innumerables guerras, los desastres ecológicos, el pánico a la destrucción nuclear- hayan menguado las esperanzas, y la armonía que prometía la tradición utópica anterior[29] debió mudarse hacia otros modos de expresión.

            Jean Servier califica las utopías en dos grupos; la primera es una“(...) descripción de una ciudad juzgada perfecta, en la que se encuentran investidos de poder aquellos que son considerados dignos de él, en ruptura con el antiguo orden social”[30], y otro modelo basado en la “(...) crítica del viejo orden social, ya sea implícita o, por el contrario, revistiendo claramente el carácter de sátira”[31]. Estos dos modelos tienen su origen en la antigüedad: “(...) Platón y Luciano de Samosata ilustraron estas dos formas de utopía. Posteriormente, Tomás Moro, Campanella, Fenelón, Fourier y Cabet retomarán el proyecto de la República , mientras que Cyrano de Bergerac, Swift, Aldous Huxley o Xavier de Langlais recuperarán el estilo y las imágenes de Luciano de Samosata”[32].

La ciencia ficción –precisamente por su carácter ficticio- se alinea más en este último plano propuesto por Servier.[33] Probablemente su distancia respecto al mundo inmediato les permita posicionarse con mayor libertad respecto a las modas intelectuales o los urgentes debates de la política. Aunque nada sea menos cierto que sus producciones no se arraigan en la actualidad. Pero la relación que establece la ciencia ficción con la realidad procede de otro modo. No es improbable que un lector de ciencia ficción, inmerso en este reino de la especulación poética e imaginativa, suspenda momentáneamente la creencia en su mundo cotidiano, y se aventure por otros mundos posibles que puedan iluminar aspectos nuevos, desconocidos, u olvidados, y transformar su presente de un modo más sutil que el mensaje directo, o propagandístico, que requieren muchos discursos políticos. . 

 

3) Distribución espacial: breve historia urbana de San Francisco

A.E.J. Morris en Historia de la forma urbana dice: “(...) los españoles solamente estuvieron interesados en el litoral californiano cuando se dieron cuenta de que ingleses y holandeses y tal vez también los rusos podían establecer colonias en aquel territorio antes que ellos”.[34] Y a continuación explica que Francisco de Croix, el virrey de Nueva España, y José de Gálvez, un inspector general, alertaron a la Corona sobre esta posibilidad. En 1768 organizaron junto con fray Junípero Serra, un misionero de la Orden de los Franciscanos, una expedición para colonizar la Alta California. La bahía de San Diego fue su primera expedición. Establecieron presidios en la Bahía de Monterrey en 1770, en la Bahía de San Francisco en 1776  y en Santa Bárbara en 1782. El presidio de San Francisco estaba al mando del teniente José Joaquín Moraga, “que lo trazó en forma de rectángulo de unos 100 por 95 metros , con dos baluartes en esquina. Sus primeros ocupantes fueron 16 soldados y 7 colonos más sus numerosas familias, obreros, sirvientes, pastores y arrieros. En 1794 los españoles construyeron un fuerte al este del presidio (la entrada del “Golden Gate” a la bahía). Dice Morris: “Los 16 soldados que guarecía el presidio de San Francisco difícilmente hubieran podido oponer más que una resistencia simbólica si las otras fuerzas imperiales no hubieran estado abstraídos en otros asuntos (...). A la larga, sin embargo, una parte de los presidios se convirtieron en núcleos originarios de los asentamientos urbanos civiles (...)”.

            En 1834 se otorgó al presidio de San Francisco el estatus de municipio. En la cala de Yerba Buena se estableció un fondeadero mercantil. El proceso de urbanización comenzó con un almacén construido por William Richardson, “quien delineó una calle transversal al frente de su solar y la denominó calle de la fundación, a partir de la cual se suponía que habría de desarrollarse una retículo uniforme”.[35] El primer alcalde Francisco de Haro abrió una segunda calle “que formaba ángulo agudo con la de Richardson; sobre esta base tan poco propicia se inició el planeamiento de San Francisco”. La historia prosigue cuando en 1839 el gobernados Juan Alvarado ordenó su remodelación a cargo de Jean – Jacques Voiget, “un topógrafo suizo, marinero y tabernero, quien (...) ordenó la aún más extraña forma de ordenación (...) con sus calles en retícula que se cortan, en un ángulo dos grados y medio inferior al recto”.[36] En 1847 le tocó a un ingeniero irlandés, Jaspar O’ Farell “enderezando las manzanas de la retícula y confirmando su composición formada por seis solares cuadrados cada uno de los cuales tenía 50 varas ( 42 metros ) de lado. (...) Diagonalmente a través del lado sur del primer sector, O’Farrell proyectó una segunda zona en retícula que formaba un ángulo de 45 grados con la anterior, separada por la Calle del Mercado. La justificación para esta alineación desigual, ‘cuyos cruces en forma de Y y de T han atormentado a la ciudad hasta nuestros días’, residía en la voluntad de mantener la dirección de la Calle del Mercado paralela a la carretera de tablas que conducía a la Misión de los Dolores, en la de conservar la rasante relativamente a nivel de aquella alineación y en la creación de la Calle Primera paralela a la línea meridional de costa de la cala de Yerba Buena”.[37]

            Una elemento clave a destacar, es el conflicto topográfico de las fuertes pendientes de San Francisco, incompatible con el modelo de las calles rectilíneas.   
  Berkeley

Esta última observación sobre la dificultad de un trazado regular para San Francisco es igualmente aplicable a Berkeley. Ésta es una típica ciudad californiana, pensada en a escala del automóvil, incómoda para recorrerla a pie. Sus anchas calles -semejantes al modelo que describe Le Guin para Anarres- son adaptables al automóvil.

La ciudad se va diluyendo a medida que el terreno se hace más elevado, y allí empiezan a proliferar más espacios verdes. Berkeley pareciera ser una ciudad donde es fundamental el lugar que ocupa su Universidad. El campus universitario proporciona uno de los pocos espacios verdes con que cuenta la ciudad. 

Cabe tener en cuenta el idealismo del urbanista Christofer Alexander –nacido en Viena y educado en la Universidad de Cambridge- para la historia urbana de Berkeley.  En una entrevista describió lo que él llamaba “la calidad sin nombre” de los edificios: “(...) un edificio que es como una sonrisa en la cara de alguien, y que tiene ese tipo de calidad, que es así y no la que decimos que es como si fuera así (...) en esos casos, las cosas están totalmente ordenadas y permanecen en paz consigo mismas –no de la manera como pretenciosamente solemos decir que algo es bello, sino de esa manera increíblemente simple y directa y, al mismo tiempo, profunda y misteriosa”.[38] Él creía que el verdadero “orden orgánico”, la “cualidad sin nombre”, podía hallarse en la arquitectura tradicional, “pensaba que si los arquitectos realmente experimentaran esta cualidad no harían el tipo de edificios que estaban haciendo”.[39] Hacia 1972 se dio cuenta de que “no tenía sentido jugar con las ordenanzas de zonificación puesto que las normas de estas ordenanzas –que son las que controlan el proceso- están a su vez producidas pro el mismo proceso que organiza la zonificación”. Él creía que eran los grupos de personas los que podrían cambiar el entorno, “el individuo no sólo va a hacerse cargo de sus propias necesidades, sino a responsabilizarse de las necesidades del grupo más extenso al que él también pertenece”. Intentó desarrollar la idea de barrios mantenidos y gestionados por los vecinos en su proyecto “La gente reconstruye Berkeley”, pero no llegó a prosperar.

Dice Peter Hall en Ciudades del mañana: “En los años 1970, Berkeley no era el único sitio donde la gente volvía a hablar de ayuda mutua y de participación comunitaria, pero debido a la presencia de Alexander fue quizás el más importante”.[40]

A partir de los planos adjuntados podemos inferir que Berkeley tiene pocos  espacios verdes (el campus universitario ocupa una gran extensión). A medida que avanzan las irregularidades del terreno, más cerca de las zonas montañosas, aumentan los espacios verdes.

Según un censo del 2000 la densidad población de Berkeley era de 3793 habitantes por km2, y hay un total de 46.875 unidades familiares (lo que da un promedio de 2,19 por unidad familiar). El total de habitantes según este censo era de 102.743, pero hubo un descenso poblacional y en 2005 hay 100.744.[41]

 
4) Ursula Le Guin y el movimiento de la contracultura

“Come mothers and fathers / Throughout the land / And don't criticize / What you can't understand / Your sons and your daughters / Are beyond your command / Your old road is / Rapidly agin'. / Please get out of the new one / If you can't lend your hand / For the times they are a-changin'”.[42]

                                                                        (Bob Dylan)

 

Continuando en esta línea, podríamos decir que existe una relación con el movimiento contracultural de los años sesenta[43]. Si bien Los desposeídos es posterior al furor contracultural del hippismo y de las manifestaciones contra la guerra de Vietnam, sobreviven muchos aspectos contraculturales en la literatura de ciencia ficción.

Sobre todo en su irreverencia para abordar algunos temas, su distanciamiento respecto a la literatura “seria”, su impacto dentro del mundo “joven” rebelan algunas claves para establecer posibles lazos con el movimiento contracultural. Si bien Anthony Boucher se desprendió irónicamente de esta opinión (“lo único que tenemos en común con los Beatniks es la barba”[44]), es inevitable la relación, más allá de la cercanía geográfica, con el movimiento de la beat generation[45], aunque menos fantasioso, más arrebatado en su escritura que la ciencia ficción. Hay en el fondo un modo de denuncia a la opulencia norteamericana y a su poder expansionista que comparten; además coinciden en cierta opción por excluirse de los ámbitos oficialmente admitidos como “literarios”.

            La generación beat nació en la década del ’50 y sentó las bases para el desarrollo de los movimientos de liberación que surgieron durante la década siguiente. Otro rasgo que comparten es su heterodoxia y su apertura hacia otros horizontes de búsqueda que no se restringen a la civilización occidental[46]; el interés por las filosofías orientales (el budismo zen entre los beats y el escritor de ciencia ficción Philip Dick, el taoísmo de Ursula Le Guin).

Una clara diferencia es que el movimiento contracultural es bastante heterogéneo y amplio y su denominación es exterior a los autores (su actitud no es programática); en cambio, los escritores de ciencia ficción se definen en gran parte por un cierto rasgo de club, o de camaradería, que les permite una tranquila afirmación y definición dentro de este terreno.

Paul Goodman, el escritor anarquista que Urula Le Guin reconoce como una influencia importante en su obra, escribió a principios de los setenta un libro sobre la juventud estadounidense, que por entonces estaba en plena efervescencia contracultural. Respecto a los jóvenes beats, dijo: “(...) los beats están cometiendo un error que puede corregirse. Lo que ellos se proponen, a nuestro parecer, no es profesar el budismo feudal de los Zen, demasiado refinado para ellos y para nuestra época, sino el taoísmo, el antepasado campesino del Zen. El taoísmo es una fe para la pobreza voluntaria puesto que nos enseña a obtener algo del acto de desenvolverse en la vida con una independiente integridad. Se trata, tal como los beats aspiran, de una anarquía individual o para los pequeños grupos. (...) El taoísmo nos enseña también la divina experiencia del cuerpo y de su respiración. (...) La magia que andan buscando es una magia natural y colectiva (...). Lo más importante es que el Tao enseña la felicidad de la confusión. El Tao no es un iluminado, no reconoce la esencia de la realidad. La confusión es el estado de promisión, el fértil vació en el que la sorpresa siempre es posible. La confusión es de hecho el estado en el que nos hallamos y que sabiamente deberíamos cultivar. Si los jóvenes no tropiezan en el día de hoy, ello significa que no siguen el Camino”.[47]

Le Guin dijo en un reportaje: “Pienso que es Paul Goodman quien me introdujo en este universo [la pregunta es sobre cómo descubrió a Kropotkin], y es él, probablemente el que me guió hasta Kropotkin”.[48] Goodman resalta la “naturaleza humana” (discusión muchas veces relegada por los sociólogos y demás “científicos sociales” que reducen sus explicaciones únicamente a un plano cultural y social). Hay en este pensador un intento por ligar el anarquismo (vía Kropotkin) a este concepto tan complejo y tan difuso como es el de la naturaleza humana: “(...) los anarquistas de corte científico, como Kropotkin, insistían en que la ‘naturaleza humana’ ─a la cual se asignaban ahora los rasgos de solidaridad y la ayuda mutua, de la caballerosidad y de la habilidad artesana─ seguía situándose en la corriente revolucionaria”.[49]

Según Goodman el anarquismo estaba vivo en la rebelión contracultural de los jóvenes: “Los jóvenes sienten una profunda indiferencia por la política de las grandes potencias y la ‘estrategia’de la disuasión por el terror. Desprecian las regulaciones de los pasaportes y desearían que no hubiese fronteras. (...) Creen en el poder local, el desarrollo de comunidades concretas, la reconstrucción rural, la organización descentralista y las decisiones tomadas en grandes asambleas de ciudadanos. (...) Todo esto en la línea del anarquismo comunal de Kropotkin o el de resistencia de Malatesta, la educación progresiva de Ferrer, el socialismo gremial de William Morris y la política personalista de Thoreau. Mas, en Estados Unidos por lo menos, y salvo por lo que se refiere a Thoreau (...) esos pensadores son virtualmente desconocidos”.[50]

 

a) Beatniks 

“Pero entonces bailaban por las calles como peonzas enloquecidas, y yo vacilaba tras ellos como he estado haciendo toda mi vida mientras sigo a la gente que me interesa, porque la única gente que me interesa es la que está loca, la gente que está loca por vivir, loca por hablar, loca por salvarse, con ganas de todo al mismo tiempo, la gente que nunca bosteza ni habla de lugares comunes, sino que arde, arde como fabulosos cohetes amarillos explotando igual que arañas entre las estrellas y entonces se ve estallar una luz azul y todo el mundo suelta un ‘¡Ahhh!’”.[51]                     

El grito beatnik irrumpió en la próspera sociedad de bienestar económico que vivía Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial. Keruac, Ginsberg, Cassady, Burroughs, Ferlinghetti, Corso, fueron algunos de los nuevos alucinados de la década del cincuenta que, asqueados de la hipocresía del progreso técnico –sobre todo después de la bomba de Hiroshima-[52], dieron la espalda rabiosamente al modo de vida establecido y prepararon el suelo para la emergencia de los movimientos de liberación que florecieron en la década siguiente.

El origen de la palabra beat es de dudosa procedencia. Una versión dice que viene de dead beat o beat – up, palabras provenientes del jazz neoyorquino que describen un estado de alineación. Otra versión, de beaten down  (“derrotado”), que usaba Kerouac a fines de los cuarenta para denominar a los afectados por la crisis económica, la guerra y la amenaza de destrucción atómica. Por último, como una abreviatura de beatific - beatífico.

Un rasgo de escritura que comparten los beats es la velocidad, la urgencia por sacudir el estado opresivo de las cosas, y apresar la fugacidad del instante en textos que son inseparables de su propio universo vital. Esta generación admiró el be bop de Charlie Parker y Dizzie Gillespie.[53] Se suelen establecer paralelismos entre la arrebatada escritura beatnik y la espontaneidad e improvisación del swing del be bop. Incluso mucha jerga del universo del jazz está presente en sus textos (la novela Los subterráneos de Kerouac es una inmersión en el ambiente de los clubes de jazz).

William Burroughs, el mayor de los beats, fue el más radical en su estilo de vida y su principal referente. Nació en St. Louis, Missouri, descendiente de una familia que fabricaba máquinas de calcular. Estudió en Harvard literatura y antropología. Le fascinaban las armas, las drogas, los personajes marginales y los libros. A principios de los cuarenta conoció a Allen Ginsberg, que por esa época tenía diecisiete años y venía de Nueva Jersey. Ginsberg venía de una familia comprometida políticamente con la izquierda. Probablemente haya heredado de su padre, el poeta Louis Ginsberg, el placer por los versos. En un principio estudiaba Derecho Laboral. Poco después ambos conocieron a Kerouac, de Massachussets, estudiante de letras, un poco mayor que Ginsberg. Los tres se identificaban con los hipsters (este término viene de hip, de los códigos callejeros que expresaban estos jóvenes disconformes que se distancian de la sociedad adulta), tomaban mucho alcohol, se mantenían despiertos con benzedrina, y consumían todo tipo de drogas. Neal Cassady nació en Utah, tenía en ese momento tenía alrededor de 20 años, un personaje marginal, apasionado por la literatura, ex recluso de un orfanato. Kerouac se fascinó con este personaje, “un demente, un ángel, un pordiosero”[54], y se aventuró por la ruta 66 a recorrer el país. A partir de esta experiencia, Kerouac escribió la novela En el camino, que rápidamente se convirtió en icono de esta generación. La difusión masiva de En el camino posicionó a los beats a fines de los cincuenta como un movimiento clave de renovación para la juventud.[55]

Otro hecho emblemático de esta generación fue la potencia que tuvo la lectura de Allen Ginsberg en Six Gallery (un viejo taller de autos donde realizaban performances) al leer su poema Aullido (1954), donde evoca la relación con su amigo Carl Salomon, a quien conoció en un manicomio: “He visto los mejores cerebros de mi generación destruidos por la / locura, famélicos, histéricos, desnudos, / arrastrándose de madrugada por las calles de los negros en busca de / un colérico picotazo, / pasotas de cabeza de ángel consumiéndose por la primigenia conexión / celestial con la estrellada dinamo de la maquinaria de la noche”.[56]  A partir del reconocimiento de un poeta consagrado como William Carlos Williams, Ginsberg se posicionaba como una nueva voz poética capaz de sacudir la adormecida cultura de masas.[57]

 Burroughs no estuvo presente en la mítica lectura de “Aullido”. Estaba viajando por México, Perú, Ecuador, Colombia, experimentando con el yagé (ayahuasca). Después se trasladó a Tánger, en el norte de Marruecos, donde vivía su amigo escritor y músico Paul Bowles. En 1959 publicó su temporada en el infierno: El almuerzo desnudo. Esta novela nació a partir de una serie de notas fragmentarias que escribió el autor durante sus años de adicción a las drogas. Dice en el prólogo: “Desperté de la Enfermedad a los cuarenta y cinco años, sereno, cuerdo y en bastante buen estado de salud, a no ser por un hígado algo resentido y ese aspecto de llevar la carne de prestado que tienen todos los que sobreviven a la Enfermedad.. .La mayoría de esos supervivientes no recuerdan su delirio con detalle. Al parecer, yo tomé nota detalladas sobre la Enfermedad y el delirio. (...) El título fue sugerido por Jack Kerouac. Hasta mi reciente recuperación no comprendí lo que significaba exactamente lo que dicen sus palabras: ALMUERZO DESNUDO: un instante helado en el que todos ven lo que hay en la punta de sus tenedores”.[58]

Almuerzo desnudo no es sólo una alucinación pesadillesca sobre su aventura con las drogas, es también una denuncia sobre éstas como método de opresión utilizado por el capitalismo: “La droga es el producto ideal...la mercancía definitiva. No hace falta literatura para vender. El cliente se arrastrará por una alcantarilla para suplicar que le vendan...El comerciante de droga no vende su producto al consumidor, vender el consumidor a su producto. No mejor ni simplifica su mercancía. Degrada y simplifica al cliente. Paga a sus empleados en droga”.[59] Esta novela carece de una narración lineal. A Burroughs le interesaban las experimentaciones que trascienden el lenguaje convencional, mediante la técnica del cut –up, yuxtaposición de recortes de textos e imágenes, intentaba acercarse a un universo similar al de los sueños.

En los setenta, dentro del universo del rock, David Bowie, Patti Smith y Lou Reed habían leído y admirado las obras de Burroughs. También tuvo su repercusión en el cine: el director David Cronenberg realizó una adaptación de El almuerzo desnudo.    

Durante los sesenta, el beatnik más activo fue sin duda Allen Ginsberg, por su constante adhesión a casi todos los movimientos de liberación que luchaban por los derechos civiles. Se opuso activamente a las guerras que perpetraba Estados Unidos, se adaptó a los tiempos y reconoció en Bob Dylan un continuador beatnik. Simpatizó con el hippismo, viajó por el mundo dando charlas, enseñando poesía moderna. Años después, Ginsberg recuerda: “Había signos de una nueva vida, de otra generación armando una revolución en la conciencia. Una revolución sin sangre. Como la primera revolución, que nunca derramó sangre. Eso fue lo importante”.[60]

Marcuse, en una conferencia en la Universidad Libre de Berlín en 1967, dijo: “ La Nueva Izquierda consta de intelectuales, grupos del movimiento por los derechos civiles, grupos de la juventud, particularmente elementos radicales de ésta que, a primera vista, no resultan en absoluto políticos, como los llamados hippies, de los que volveré a hablar. Y, cosa muy interesante, este movimiento no tiene como portavoces políticos propiamente dichos, sino poetas y escritores. Me limitaré a citar a Allen Ginsberg, que tiene gran influencia en la Nueva Izquierda americana”[61].

 

b) Anarres: una comunidad hippie

Anarres puede asemejarse en algún sentido a una comunidad hippie. Aunque la prédica a favor del “amor libre” no es exclusiva del hippismo (los anarquistas insistían con esta idea mucho antes) es interesante tener en cuenta que esta novela es posterior al auge del hippismo precisamente en la ciudad de la autora. No es insensato postular que podría existir algún diálogo entre las comunas hippies y la comunidad anarresti. En un artículo sobre Los desposeídos Paul Brian dice: “Anarchists differ a good deal among themselves, but they tend to share a high regard for voluntary cooperation, local control, and mutual tolerance. Sharing is promoted as a social ideal, but only on a voluntary basis. All of these are values much promoted in the counterculture of the "Sixties" (which lasted from approximately 1967 to 1974); and the novel is clearly a product of its time. In many ways, Annares is an idealized hippie commune”[62].

En septiembre de 1965 el periodista Michael Fellon usó por primera vez la palabra “hippie” para diferenciarlos de la generación beat. En enero de 1966 se organizaron en San Francisco, en los bosques californianos, en las playas, las primeras comunidades hippies. Según Bruno du Roselle, el movimiento hippie nació el 6 de octubre de 1966 en el Golden Gate Park de California[63]. Esta congregación reunió cerca de treinta mil jóvenes. Este fenómeno rápidamente se expandió a Nueva York. En el Central Park de Nueva York, el movimiento Flower Power celebró su primera Love –in (Asamblea del Amor). En julio de 1967 el movimiento se expandió ampliamente: alrededor de cuatrocientos mil hippies en el mismo parque californiano. Los hippies creían en una revolución de la conciencia, herederos del misticismo y la metafísica oriental, las mitologías precristianas, los indios americanos, los egipcios y las filosofías ocultas, creían en los gurús hindúes, en los yoguis. Si lograban armonizar sus vidas con el fluir del planeta, pensaban que podrían acabar con la alineación y el amor finalmente reemplazaría al miedo, la paz a la violencia y los grupos comunales a la familia patriarcal burguesa. El movimiento hippie fue clave en la lucha por la liberación sexual de Estados Unidos y del mundo, la idea del “amor libre” revolucionaba las costumbres sociales, rompía con las formas de inhibición sexual y exaltaba las relaciones abiertas. .

            Uno de los elementos de distinción de los hippies residía en la moda: la barba, el pelo largo, y ropas muy coloridas. En su forma original, el movimiento hippie no duró mucho. Quizás la última congregación más importante haya sido el festival Woodstock en agosto de 1969.

 

c) Universitarios

“Hay un momento cuando la operación de la maquinaria se vuelve tan odiosa que te enferma el corazón y no podés formar parte de ella. Ni siquiera pasivamente, y tenés que poner el cuerpo sobre los engranajes y sobre las ruedas, sobre las palancas, sobre todo el aparato, y tenés que hacerlo parar, para indicarle a la gente que lo opera, a sus dueños, que a menos que sean libres la maquinaria no funcionará”.[64]

            En Berkeley entre 1962 y 1964 comenzaron los primeros enfrentamientos entre los alumnos de la University of California y la policía. Marcuse, referente teórico fundamental para los universitarios californianos, explicaba en un diálogo con estudiantes en Berlín: “Ninguna oposición puede contemplarse hoy más que en el marco global; como fenómeno aislado está falseada de antemano. Por eso me permitiré discutir hoy con ustedes dos problemas de la oposición en ese marco, y particularmente con el ejemplo de los Estados Unidos. Como ustedes saben, considero la oposición estudiantil como uno de los factores decisivos del mundo de hoy, aunque desde luego que no, contra lo que se me ha atribuido, como una fuerza inmediatamente revolucionaria; pero sí como uno de los factores más fuertes que acaso puedan convertirse un día en fuerza revolucionaria”.[65]              Los estudiantes –a diferencia de los beatniks y los hippies- querían la revolución actuando eficaz y rápidamente: “We want revolution now”era uno de los gritos que se oían en los campus universitarios.[66] No era aislándose de la sociedad, en aventuras espirituales o en el nomadismo al estilo beatnik, sino luchando desde adentro, incluso (en radical oposición a los hippies) mediante el enfrentamiento directo.

            En febrero de 1965 comenzaron los ataques de Estados Unidos a Vietnam del Norte. En abril, una marcha organizada por SDS (Estudiantes por una Sociedad Democrática) congregó a veinte mil jóvenes. La Asociación Nacional de Estudiantes, los SDS y el Movimiento Libertad de Expresión (fundado en la Universidad de Berkeley) terminaron el año quemando alrededor de medio millón de tarjetas de enrolamiento. Tom Hayden, un estudiante de Michigan, de veintidós años escribió un manifiesto criticando al presidente Jhonson y todo el sistema político que promovía el racismo, la pobreza, el militarismo y la explotación...

            “Hagamos el amor, no la guerra” era el famoso slogan que usaron los estudiantes que se oponían a la guerra con manifestaciones pacíficas, ocupando edificios y campus universitarios. Hubo varios arrestos durante las sentadas. Mario Savio, líder del Movimiento Libertad de Expresión instó a sus compañeros a luchar contra la máquina educacional – corporativa, y despertó a los estudiantes a darse cuenta de que los programas universitarios beneficiaban el complejo militar – industrial.  Para los estudiantes, la guerra del Vietnam fue la primera revelación de la necesidad expansiva de su sociedad, de la brutalidad con que actuaban en estos países.

            En Suecia, un tribunal de Crímenes de Guerra convocado por Bertand Rusell condenó a Estados Unidos por genocidio. En 1967, en Londres, un congreso reunió las mentes más lúcidas del movimiento contracultural: “Dialéctica de la liberación” fue organizado por los “antipsiquiatras” Ronald Laing, David Cooper y Joseph Barke. Allí asistieron Herbert Marcuse - quizás la figura principal para la juventud europea de esos años-, Paul Goodman, Greory Bateson, Allen Ginsberg, Stokely Carmichael, muchos estudiantes, artistas, y activistas de todo el mundo. 

 

5) Los desposeídos. Una utopía ambigua (1974) de Ursula K. Le Guin

“El plan de una Utopía moderna exige, por lo menos, un planeta. Hubo un tiempo en el que una isla o un valle oculto entre las montañas procuraban el aislamiento suficiente para que se mantuviera exenta de la influencia de las fuerzas exteriores una organización política; la República de Platón estaba sobre las armas, dispuesta a la defensiva; la Nueva Atlántida y la Utopía de Moro se mantuvieron en teoría, como la China y el Japón se mantuvieron en la práctica durante siglos, libres de toda intrusión”.[67]

¿Por qué Los desposeídos es una utopía ambigua? Como insisten John Brennan y Michael Downs en el artículo “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”, un anarquismo utópico parecería a primera vista un oxímoron. Ellos dicen que la tradición utópica “en su búsqueda de orden y justicia en los asuntos humanos, ha visto siempre el instrumento clave para la reforma de la sociedad en el Estado”[68]. Este razonamiento es incompatible con el pensamiento anarquista que siempre impugnó los mecanismos institucionales de gobierno. Una breve exégesis de la corriente utópica les permite contrarrestar a estos autores la marcada ambigüedad con el anarquismo odoniano. Dicen: “(…) el anarquismo, como teoría política, es eminentemente antipolítico, rechazando cualquier forma de autoridad y gobierno como inútil y opresiva. La tradición utópica, en cambio, en su búsqueda de orden y justicia en los asuntos humanos, ha visto siempre el instrumento clave para la reforma de la sociedad en el Estado, al que los anarquistas, por el contrario, combaten”[69].

Anarres es una utopía sin demasiadas promesas (probablemente ahí resida alguna clave de su enigmático subtítulo); la aridez de su suelo y su poco atractivo natural no la convierten en el mejor de los mundos posibles[70]. Un microcosmos donde la naturaleza está casi exenta; hay un clima demasiado humano donde una famosa frase de un personaje de Dostoievski en Los demonios -título que aparentemente evoca la novela que estamos tratando y que Nietzsche admiró- también se hace eco de la ambigüedad de la novela: “¿No hay Dios? Bien, entonces...entonces, todo está permitido”.[71] Supuestamente en Anarres no hay leyes escritas que rijan las conductas de los hombres, excepto los incuestionables escritos de Odo.[72] Todo debiera estar permitido, el mayor anhelo anarquista es el reino de la libertad, aunque una duda recorre la novela: ¿por qué hay tan poca libertad de acción?; ¿por qué tan rígido el sistema de Anarres? Sin duda la novela es ambigua por todas partes. El mundo anarresti aparece como sumamente distante y difícil de asir al lector - no creo que haya sido intención de Le Guin mostrar otra cosa. El desplazamiento de Shevek, sus vacilaciones entre dos mundos, revelan claramente un carácter ambiguo. Pero en un plano más sutil la novela sigue siendo ambigua: Anarres es una utopía que exhibe constantemente sus falencias. Contrariamente a las postulaciones utópicas donde necesariamente se espera un orden, una armonía, una novela permiten mostrar las fallas, las contradicciones entre los personajes ampliando así los puntos de vista, y no necesita inclinarse necesariamente por un lado u otra. La literatura en este sentido tiene la virtud de sugerir, no demostrar nada, y el verdadero logro de la novela consiste en no intentar convencer sobre las supuestas “bondades” odonianas. Dan Sabia en el artículo “Individual and Community in Le Guin’s The Dispossessed” dice: “Political theory tends to be abstract, political literature concrete. Theory focuses on suppositions and arguments, literature on characters, relationships, and situations. Theory tries to explain and expound, literature to describe, evoke, suggest. Theory tends to analyse, literature to imagine”[73]. Mediante su imaginación especulativa una novela de ciencia ficción puede mostrar y “realizar”, en el terreno de la ficción, una experiencia utópica a veces con mayor agudeza que las propia tradición utópica.

La novela es un experimento sobre una utopía que está en marcha, o está en perpetua realización, porque exhibe constantemente sus contradicciones. El “qué pasaría si...” que declara Le Guin como virtud de la ciencia ficción inevitablemente ha de ser ambiguo, porque en la vida de los hombres el conflicto es constitutivo.

Odo representa el pensamiento utópico. En su obra Analogía, al igual que Utopía de Tomás Moro, imagina una sociedad que se despliega en el planeta Anarres.

En Los desposeídos están latentes las contradicciones propias de cualquier sociedad que está viva, donde los seres humanos interactúan, de ahí la ambigüedad de una utopía que está continuamente realizándose. La ambigüedad en la novela adquiere muchas dimensiones. Anarres está lejos del orden típico de las imaginaciones utópicas. Es más bien todo lo contrario; Le Guin continuamente exhibe la falta, el error, la ambigüedad de Anarres. 

            Respecto a la concepción del tiempo en la novela, Laurence Davis en el artículo “The Dynamic and Revolutionary Utopía of Ursula K. Le Guin” argumenta que la novela de Le Guin quiebra la concepción estática del tiempo de la tradición utópica e imagina una utopía dinámica y revolucionaria. Habría un libro de un tal Bittner - The Voices of Time (1968)- donde Le Guin se basó para crear las ideas del Simultaneísmo que expone el físico Shevek, en contra de la Secuencialidad urresti (otra vez aparece la ambigüedad). El autor cita un reportaje a Le Guin: “there are shelves of books about space and space – time, but there’s one main reference for thinking about time, either from a physis point of view or from philosophy. It’s called The Voices of Time. (...) Sequency and Simultaneity seem to be the basic question. As well as I understood it I tried to worked it into the book”.

            El autor se remite a las concepciones de Friedrich Kümel, donde el presente nunca es una totalidad, pero está dividido por los elementos de la sucesión. Según la concepción del tiempo de este pensador el tiempo es una correlación de futuro, pasado y presente en donde el pasado y el futuro coexisten con el presente simultáneamente. Cita a Kümmel: “in the open circle of future and past there exists no possility which is not made concrete by real conditions, nor any realization which does not bring with it new possibilities”[74]

En un diálogo con físicos de Urras Shevek expone: “—Bien, nosotros pensamos que el tiempo «pasa», fluye y nos deja atrás, pero ¿y si somos nosotros los que nos adelantamos, del pasado al futuro, siempre descubriendo lo nuevo? Sería como leer un libro, se da cuenta. El libro está todo ahí, todo al mismo tiempo, entre la tapa y la contratapa. Pero si usted quiere leer la historia y comprenderla, ha de comenzar por la primera página, y seguir adelante, siempre en orden. El universo sería pues un libro inmenso, y nosotros lectores muy pequeños”.[75] Y en uno de los sueños de Shevek dice Le Guin: “Tenía sueños muy vividos, y los sueños eran parte del trabajo. Veía cómo el tiempo retrocedía, un río fluyendo cauce arriba hacia el manantial. Tenía en la mano izquierda y la derecha la contemporaneidad de dos momentos; cuando apartaba las manos veía sonriendo los dos momentos que se separaban fragmentándose como pompas de jabón”.[76]

Es muy interesante en el capítulo 7 esta discusión del tiempo que mantiene Shevek con los físicos de Urras. La concepción simultaneísta del tiempo que expone Shevek tiene una relación con la concepción del tiempo de las culturas míticas. “—Es sólo la conciencia, nuestra conciencia, parece, lo que experimenta el transcurso del tiempo. Para un bebé el tiempo no existe: él no puede separarse del pasado y comprender cómo ese pasado se relaciona con el presente, ni imaginar cómo el presente podría relacionarse con el futuro. No sabe que el tiempo pasa; no comprende la muerte. La mente inconsciente del adulto sigue siendo una mente infantil. En un sueño tampoco hay tiempo, y la sucesión es trastocada, y la causa y el efecto se confunden. En el mito y la leyenda no existe el tiempo. ¿A qué tiempo pasado se refiere el cuento cuando dice "Había una vez"? Y así, cuando la razón se funde con el inconsciente, el místico ve que todo se transforma en una existencia única, y comprende el eterno retorno. (...) —Pero no somos bebés —lo interrumpió Dearri—, somos hombres racionales. ¿Es esa simultaneidad de usted una especie de regresividad mística? (...) Ese día ya había perdido una vez los estribos, y se había puesto en ridículo. Con una vez bastaba. —Tal vez podría vérsela —dijo— como el intento de establecer cierto equilibrio. Vea usted, la secuencia explica eficazmente nuestro sentido lineal del tiempo, y la evidencia de la evolución. Incluye la creación, y la mortalidad. Pero allí se detiene. Explica todos los cambios, pero no puede explicar por qué las cosas perduran. Habla sólo de la flecha del tiempo... nunca del círculo del tiempo. (...) —El tiempo procede en ciclos, como también en una línea. Un planeta gira: ¿ve? Un ciclo, una órbita alrededor del sol, es un año ¿no? Y dos órbitas, dos años, y así sucesivamente. Uno puede contar las órbitas interminablemente... un observador puede hacerlo. En realidad con un sistema como ese medimos el tiempo. El contador de tiempo, el reloj. Pero dentro del sistema, del ciclo, ¿dónde está el tiempo? ¿Dónde comienza y dónde termina? La repetición infinita es un proceso atemporal. Es menester compararlo, referirlo a algún otro proceso cíclico o no cíclico, para poder verlo como temporal. (...)Por lo tanto el tiempo tiene dos aspectos. Está la flecha, el río que fluye, sin lo cual no hay cambio, no hay progreso, ni dirección, ni creación. Y está el círculo o el ciclo, sin el cual todo es caos, la sucesión sin sentido de instantes, un mundo sin relojes, sin estaciones, sin promesas”.[77] Ciertamente es curiosa esta concepción del tiempo de Shevek, propia de las culturas míticas donde la concepción circular del tiempo estaba sostenida mediante la repetición de ritos que conmemoraban los mitos de origen. No podemos saber qué quiso plantear Le Guin con esta concepción del tiempo. Quizás tenga que ver con una concepción taoísta de la naturaleza, donde se repiten los ciclos naturales, el ciclo de las estaciones, el día que sigue a la noche, las fases de la luna, etc. El círculo chino que auna el yang y yin, lo activo (masculino) y lo pasivo (femenino) se complementan en un círculo. El yang procede de la naturaleza del Cielo y yin deriva de la Tierra , pero nunca se dan en estado puro, “el yang no es nunca sin el yin ni el yin sin el yang, ya que su naturaleza participa a la vez del Cielo y la Tierra”.[78]

Como destacan John Brennan y Michael Downs, Shevek, en el diálogo con Keto -el funcionario hainish-, dice “somos los hijos del tiempo”. Por lo tanto, la utopía existe en tanto experiencia que transcurre en el tiempo. Desde luego existen afinidades entre los hainish, los terranos, los urrasti, los anarresti, pero “los hijos del tiempo deben sufrir la experiencia”.[79]

El tiempo mismo de la novela es ambiguo porque “como sus personajes, la novela es un producto del tiempo”[80]. Le Guin expone la ambigüedad en dos mundos, en ningún momento –a diferencia de la tradición utópica- intenta convencer sobre los beneficios de la utopía anarresti. A partir del tránsito de Shevek por ambos mundos se va deslizando la ambigüedad y el contraste entre Urras y Anarres. Shevek encarna una excepción a la utopía anarresti. Quizás Le Guin quiso volcar en Shevek una cualidad propia del anarquismo: su constante rebelión a cualquier forma de organización. Frente a la creciente burocratización y estancamiento de una sociedad cuyas bases ya están asentadas, Shevek se lanza a Urras a exponer su pensamiento, la Teoría de la Simultaneidad , que no encuentra aceptación en Anarres. Shevek piensa más allá del conformismo de la mayoría y se opone a la censura, encubierta o no (son constantes sus críticas a la CPD ). En Urras se da cuenta cuán interiorizado tiene los valores de Anarres contra los cuales se había rebelado (otro rasgo de ambigüedad en la novela).

Hay muchas alusiones donde Shevek, agobiado en medio de la sociedad urrasti, recuerda y contrapone las virtudes anarresti. Si bien Shevek era un incansable crítico de la burocratización de Anarres, nunca olvida los principios fundantes de Odo. Dice Shevek: “Soy un anarresti, y obligo a los urrasti a comportarse como anarresti: a dar, no a vender. Si lo desean. Naturalmente, no tienen ninguna obligación de conservarme vivo. Soy el Mendigo, ya lo ve”; “—Yo tengo algo que ellos quieren —dijo— Una idea. Una teoría científica. Dejé Anarres porque pensé que aquí podría hacer el trabajo y publicarlo. No comprendí que aquí una idea es propiedad del Estado. Yo no trabajo para un Estado. No puedo tomar el dinero y las cosas que ellos me dan. Quiero irme. Pero no puedo volver a Anarres. Por eso vine. Usted no quiere mi ciencia, y tal vez tampoco quiera el gobierno que tiene..”.[81]

En el momento en que se sugiere la partida de Shevek a Urras, Takver, su mujer, le dice: “¿De qué sirve una sociedad anarquista que teme a los anarquistas? Iremos a vivir a Soledades, a Alto Sedep, a Lejanías, iremos a vivir solos en las montañas si es preciso. Hay sitios. Y habrá gente que querrá acompañarnos. Fundaremos una nueva comunidad. Si nuestra sociedad se encasilla en la búsqueda de la política y el poder, entonces nos iremos, haremos un Anarres más allá de Anarres, un nuevo comienzo”.[82]

Como dicen los autores de este artículo, “Los desposeídos no puede resolver esta ambigüedad. Puede sólo dejar a los odonianos librados a su incierto futuro, que depende de las acciones de los hombres y mujeres ‘verdaderos’, algunos modestos, otros nobles”.[83]
a) Organización político – económica           

La sociedad odoniana carece de representación política. La CPD , Coordinadora de Producción y Distribución, no gobierna Anarres. Como explica Shevek: “Todo el mundo es revolucionario en Anarres, Oiie... La red administrativa y organizadora es la llamada CPD, Coordinadora de Producción y Distribución. Un sistema coordinado que abarca todos los sindicatos, federaciones e individuos que llevan a cabo el trabajo productivo. No gobierna a las personas; administra la producción. No tiene autoridad para respaldarme o para detenerme. Sólo puede decirnos qué opina la gente sobre nosotros: cómo nos ve la conciencia social”.[84]

            Cuando Shevek va a Urras rechaza el título de doctor. No concibe la posibilidad de representación mediante algún título. “La igualdad rigurosa entre la gente de Anarres hace de complemento a la articulación del poder político, y tal articulación hace así que prácticamente cada persona de Anarres sea un representante, no tanto de cualquier otra persona, sino de la idea que invade de Anarres, la idea de las manos vacías”.[85] En Anarres cada individuo encarna la revolución odoniana.

            Brennan y Downs insisten en la importancia del lenguaje como símbolo de manifestación política tanto en Anarres como en Urras. La comunicación verbal en Anarres es fundamental; el modo de utilización del lenguaje marca las diferencias entre los personajes. El físico ambicioso con el que Shevek tiene que lidiar con mucha dificultad, Sabul, es casi inexpresivo (“Parecía estar siempre de malhumor. Y así como escribía sus mensajes en pedazos de papel, se expresaba también en pedazos. Y gruñía al hablar”.)[86] Desar es otro personaje cuya ambigüedad en la sociedad odoniana se manifiesta a partir de un lenguaje oscuro, esotérico: “Desar, el matemático, que ahora tenía un puesto permanente en el Instituto, y que siempre rondaba alrededor de Shevek, aunque rara vez hablaba con Takver, dijo en su estilo criptográfico”; “Había un algo de taimado en la expresión de la boca de Desar, en sus ojos bajos (...)”; “—Hablé por ti, en la Asamblea —dijo Desar, alzando los ojos pero sin encontrar, porque no podía, los ojos de Shevek. Mientras Desar hablaba, aún antes de comprender lo que él quería decirle, Shevek supo que estaba mintiendo. Lo supo con absoluta certeza. Desar no había hablado por él, había hablado contra él”.[87]

            Los límites impuestos a Shevek nunca son directos. En una sociedad cuya base es la libertad del individuo, los modos de censura son indirectos. En los gestos de Sabul, muy ligado a la CPD , hay un rechazo a los trabajos de Shevek, al que ven como una amenaza para el odonianismo.

El muro entonces aparece como símbolo de la falta de libertad. Como indican estos autores, la idea del muro se da a través de “la idea de límite”. En las conversiones del joven Shevek con sus amigos es interesante cómo se pone en juego cierta “superación” o cuestionamiento de esta leyenda que pone muro en los lazos de socialización. “A todos los chicos de Anarres se les cuenta la leyenda del encarcelamiento de Odo, la ‘madre fundadora’ del anarquismo odoniano. En una sociedad sin prisiones esta historia ha adquirido gradualmente las proporciones y las funciones del mito. Sustituye la experiencia directa de la privación de la libertad, una visión de incubadora de la condición más terrorífica y detestable que pueda existir”.[88]

En un diálogo entre ambos Shevek dice: “Nosotros hemos creado el crimen, exactamente igual que el propietariado. Expulsamos a un hombre del círculo de nuestra aprobación, y luego lo condenamos por ese mismo motivo. Hemos creado leyes, leyes de comportamiento convencional, hemos levantado muros alrededor de nosotros, y no podemos verlos, pues son parte de nuestro pensamiento”[89]. Los muros existen a pesar de que no estén expresados directamente mediante leyes de gobierno. Las convenciones se establecen a través de la mirada de los demás, que alienta el miedo, la parálisis a actuar según las propias convicciones.

Probablemente al no existir una autoridad el poder de la opinión pública crece. Explica Shevek: “el trabajo se hace por el trabajo mismo. Es el placer duradero de la vida. La conciencia, la conciencia íntima lo sabe. Y también la conciencia social, la opinión del prójimo. No hay ninguna otra recompensa, en Anarres, ninguna otra ley. Eso es todo. Y en esas condiciones la opinión del prójimo llega a ser una fuerza muy poderosa”. Ursula Le Guin vuelve una y otra vez sobre esta idea. Es ambigua la libertad, las restricciones a Shevek se realizan en secreto, nunca directamente.

            El modelo de Anarres es el comunismo anarquista de Kropotkin. No existe propiedad privada, tampoco el dinero, cualquier resabio capitalista está excluido de esta sociedad. La idea de la posesión es vista como algo negativo en Anarres. Los individuos son iguales y la distribución se establece de acuerdo a las necesidades.

 
b) Organización familiar

“Sabía por los escritos de Odo que doscientos años atrás las instituciones sexuales más importantes de los urrasti eran el «matrimonio», una asociación autorizada y reforzada por sanciones legales y económicas, y la «prostitución», un término que al parecer sólo se diferenciaba del primero por una mayor liberalidad: la copulación dentro de un contexto económico”.[90)

Urras representa el modelo monogámico burgués que Emma Goldman –otra autora importante para Le Guin – aborrece: “El matrimonio y el amor nada tienen de común; uno y otro están distantes, como los polos; en efecto, son completamente antagónicos. (...)El matrimonio, por lo pronto, es un arreglo económico, un pacto de seguridad que difiere del seguro de vida de las compañías comerciales, por ser más esclavizador, más tiránico. Lo que devenga, es completamente insignificante con lo que se invistió. (...) El matrimonio es un ruidoso fracaso, esto ni el más estúpido lo negará. (...)La institución del matrimonio hace de la mujer un absoluto parásito, un ser que está sometido a otro ser. La incapacita para la lucha por la vida, aniquila su conciencia social, paraliza su imaginación, y entonces le impone su graciosa protección, lo que no es nada más que una trampa, disfrazada de humanitarismo”.[91]

Si bien en la utopía en Anarres no parece ser tan radical como este modelo que propone Emma Goldman. Es un poco confuso, parece predominar la monogamia (al menos en Shevek es claro), no hay en la novela un énfasis puesto en las relaciones libres entre los seres humanos. (*)

 

(*) Fuente:  Cristián Costantini, Los desposeídos. La utopía en Ursula Le Guin", texto realizado en noviembre de 2007 para el seminario “Métodos de investigación en Historia urbana. Utopía y realidad urbana”, en la Carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires.

 

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_ Whitman, Walt. Canto a mí mismo. Editorial Losada. Buenos Aires. Traducción de León Felipe.

Documental: Scorsese, Martin. No direction home.

 

[1] Watts, Alan. El camino del zen. Editorial Edhasa. Barcelona. 2003.

[2] Watts, Alan. El camino del tao. Editorial Kairós. Barcelona.

[3] Chuang –Tzu. En El camino del tao de Alan Watts. Editorial Kairós. Barcelona.

[4] Lao – Tzu. Tao Tê Ching. Editorial Troquel. Colección Letra Viva. Buenos Aires. 2000.

[5] Watts, Alan. El camino del zen. Editorial Edhasa. Barcelona. 2003.

[6] Lao –Tzu. Tao Tê Ching. Ediciones Orbis. Hyspamerica. Argentina. 1983. Edición preparada por Carmelo Elorduy.

[7] Whilhelm, Richard. El secreto de la flor de oro. Piados. Barcelona.

[8] Watts, Alan. El camino del zen. Editorial Edhasa. Barcelona. 2003.

[9] Watts, Alan. El camino del zen. Editorial Edhasa. Barcelona. 2003.

[10] Goodman, Paul. La nueva reforma. Un nuevo manifiesto anarquista. Editorial Kairós. Barcelona. 1976

[11] Kropotkin, Peter. El apoyo mutuo. Librodot (edición digital).

[12] Cappelletti, Angel. Prólogo a El apoyo mutuo. Librodot (edición digital).

[13] Marx, Karl. Citado en La nueva reforma. Un nuevo manifiesto anarquista de Paul Goodman. Ed. Kariós. Barcelona. 1976.

[14] Bookchin, Murray. “El anarquismo ante los nuevos tiempos”. Edición digital.

[15] Emerson, Ralph Waldo. El espíritu de la naturaleza. Errepar. Buenos Aires. 1999.

[16] Whitman, Walt. Canto a mí mismo. Editorial Losada. Buenos Aires. Traducción de León Felipe.

[17] El cineasta experimental Jonas Mekas, uno de los integrantes del New American Cinema, realizó un documental titulado Walden en referencia a la obra de Thoreau.

[18] Thoreau, Henry David. Walden o la vida en los bosques. Errepar. Buenos Aires. 1999.

[19] Dice Throeau: “I have paid no poll –tax for six years. I was put into a jail on this account, for one night; and, as I stood considering the walls of solid stone, two or three feet thick, the door of wood and iron, a foot thick, and the iron grating with strained the light, I could not help being struck with the foolishness of that institution with trated me as if I were flesh and blood and bones, to be locked up”. Walden and civil disobedience. Barnes & Noble Classics. Nueva York. 2003.

[20] Geddes, Patrick. Citado en Ciudades del mañana de Peter Hall.

[21] Kropotkin, Peter. Citado en Ciudades del mañana de Peter Hall.

[22] Geddes, Patrick. Citado en Ciudades del mañana de Peter Hall.

[23] Geddes, Patrick.

[24] Boucher, Anthony en Capanna, Pablo. El sentido de la ciencia-ficción. Ed. Columba. Buenos Aires. 1966.

[25] Asimov, Isaac. Sobre la ciencia ficción. Editorial Sudamericana.

[26] Asimov, Isaac. Sobre la ciencia ficción. Editorial Sudamericana.

[27] Capanna, Pablo. El sentido de la ciencia-ficción. Ed. Columba. Buenos Aires. 1966.

[28] Capanna, Pablo. El sentido de la ciencia-ficción. Ed. Columba. Buenos Aires. 1966.

[29] Por ejemplo la República de Platón, Utopía de Tomás Moro, Civitas Solis de Campanella, la Oceanía de Harrington, la Nueva Atlántida de Francis Bacon.

[30] Servier, Jean. La utopía. Fondo de Cultura Económica. Breviarios. México. 1982.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Jorge Luis Borges comparte una visión similar sobre el origen del género cuando en el prólogo a Crónicas marcianas de Ray Bradbury comienza diciendo: “En el segundo siglo de nuestra era, Luciano de Samosata compuso una Historia verídica, que encierra, entre otras maravillas, una descripción de los selenitas, que (según el verídico historiador) hilan y cardan los metales y el vidrio, se quitan y se ponen los ojos, beben zumo o aire exprimido (...)”.  

[34] Morris, A.E.J. Historia de la forma urbana. Desde sus orígenes hasta la Revolución Industrial. Editorial Gustavo Gili. Colección Arquitectura / Perspectivas. Barcelona. 1977.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Alexander, Christofer. Citado en Ciudades del mañana. Historia del urbanismo en el siglo XX de Peter Hall. Ediciones del Serbal. Barcelona. 1996. 

[39] Ibid.

[40] Hall, Peter. Ciudades del mañana. Historia del urbanismo en el siglo XX. Ediciones del Serbal. Barcelona. 1996. 

[41] Fuente: wikipedia.

[42] Dylan, Bob. Canción “The times they are a-changin’ ”. 1963.

[43] En un reportaje Ursula Le Guin dice respecto a una novela anterior que es una crítica al genocidio norteamericano en Vietnam, El nombre del mundo es bosque: “(...) yo estaba en Inglaterra en esa época y ni siquiera podía participar en las manifestaciones de protesta. De tristeza y de rabia, pues, escribí un libro”. Dossier Rodaballo. Año 3. Nro. 6/7. 1997  

[44] Capanna, Pablo. El sentido de la ciencia-ficción. Ed. Columba. Buenos Aires. 1966.

[45] Un rasgo de escritura que comparten los beats es la velocidad, la urgencia por sacudir el estado opresivo de las cosas, y apresar la fugacidad del instante en textos que son inseparables de su propio universo vital. Esta generación admiró el be bop de Charlie Parker y Dizzie Gillespie.  Se suelen establecer paralelismos entre la arrebatada escritura beatnik y la espontaneidad e improvisación del swing del be bop. Incluso mucha jerga del universo del jazz está presente en sus textos (la novela Los subterráneos de Kerouac es una inmersión en el ambiente de los clubes de jazz).

[46] Podríamos mencionar Las cartas del Yagué (1953) que William Burroughs le escribe al poeta Allen Ginsberg durante sus viajes por Latinoamérica relatando sus experiencias con el yagué (ayahuasca); Las puertas de la percepción de Aldous Huxley donde narra su experiencia con la mescalina en California durante la primavera de 1953; Los vagabundos del Dharma de Jack Kerouac que refiere constantemente al budismo zen.  

[47] Goodman, Paul. Problemas de la juventud en la sociedad organizada. Ediciones Península. Barcelona. 1975.

[48] Le Guin, Ursula. Entrevista en Dossier Rodaballo. Año 3. Nro. 6/7. 1997.

[49] Goodman, Paul. La nueva reforma. Un nuevo manifiesto anarquista. Editorial Kairós. Barcelona. 1976.

[50] Ibid.

[51] Keroauc, Jack. En el camino. Editorial Anagrama. Barcelona. 1999.

[52] Un poema de Gregoy Corso, “Bomba”, describe esta situación”: “Las flores saltarán de alegría con dolor en sus raíces/ Los campos se arrodillarán orgullosos bajo los aleluyas del viento /   Florecerán bombas de cinco pétalos bombas enruladas animarán sus oídos/ Ah ese día muchas bombas intimidarán al pájaro de mirada apacible/ Aunque no lo bastante para decir que caerá una bomba /   O que se afirmará el surgimiento del fuego celeste /   Sépanlo: la tierra será la virgen de la bomba /   Para que en los corazones de los hombres venideros nazcan más bombas /   Bombas magistrales abrigadas con armiño /   Todas tan hermosas /   Y ellas se asentarán pesadamente sobre los imperios terrestres gruñones /    Con feroces bigotes de oro”

[53] “(...) los músicos negros crean, entre 1941 y 1945, el bop en los sótanos de Nueva York. El bop constituye una revolución musical pues trastorna tanto las formas del jazz como sus significaciones: el bop se afirma, en efecto, como una reivindicación de propiedad cultural del pueblo negro frente a todo el género. Pero fracasa inmediatamente en su intento de llevar el jazz únicamente al campo de la cultura negra: obtiene ciertamente el favor del público blanco norteamericano (...)”.Yonnet, Paul. Juegos, modas y masas. Editorial Gedisa. Buenos Aires. 1987.

[54] Kerouac, Jack. En el camino. Editorial Anagrama. Barcelona. 1999. 

[55] Antes de la aparición de En el camino,  En el Black Mountain College de San Francisco, se vivía una efervescencia cultural alternativa. Antes de la llegada de Ginsberg y Kerouac, Charles Olso, Robert Duncan, Dense Lebertov, Paul Blackburn, Paul Goodman, y otros poetas y escritores enseñaban a sus alumnos a leer a los beats. En revistas como Origin y Black Mountain Review publicaban cuentos y poemas que rompían  la rima y la métrica tradicional. Se organizaban lecturas colectivas de poesía, muchas veces acompañadas de por música.

[56] Ginsberg, Allan. Aullido y otros poemas. Visor libros. Madrid. 1993.

[57] En un prólogo William Carlos Williams escribió : “Estamos ciegos y vivimos nuestras ciegas vidas en total oscuridad. Los poetas están malditos, pero no están ciegos; ven con los ojos de los ángeles. Este poeta ve con toda lucidez los horrores, en los que participa en los detalles más íntimos de su poema. No elude nada sino que lo apura hasta las heces. Lo contiene. Lo reclama como suyo y, creemos, se ríe de ello y tiene el tiempo y la audacia de amar a un compañero de su elección y de dejar constancia de este amor en un buen  poema”, en  Aullido y otros poemas. Visor Libros. Madrid. 1993.

[58] Burroughs, William. El almuerzo desnudo. Editorial Anagrama. Barcelona. Novena edición. 1998.

[59] Burroughs, William. El almuerzo desnudo. Editorial Anagrama. Barcelona. Novena edición. 1998.

[60] No direction home. Documental de Martin Scorsese.

[61] Marcuse, Herbert. El final de la utopia. Editorial Planeta – De Agostini. Barcelona. 1986. 

[62] Brian, Paul. “Study Guide for Ursula LeGuin: The Dispossessed (1974)”. Fuente: http://www.wsu.edu/brians/science_fiction/dispossessed.html

[63] Du Roselle, Bruno. La Mode. Paris , 1980, en Los cuerpos dóciles. Hacia un tratado de la moda. Compilación por Paula Croci y Alejandra Vitale. Traducción de Cecilia Magadán.

[64] Discurso de Mario Savio del Movimiento “Libertad de Expresión”, Universidad de Berkeley. Extraído del documental No direction home de Martín Scorsese.

[65] Marcuse, Herbert. El final de la utopia. Editorial Planeta – De Agostini. Barcelona. 1986.

[66] Du Roselle, Bruno. “La antimoda” en Los cuerpos dóciles. Hacia un tratado de la moda. Compilación por Paula Croci y Alejandra Vitale. Editorial La Marca. Buenos Aires.

[67] Wells, H.G. Una utopia moderna. Librodot (edición digital).

[68] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”. Rodaballo.

[69]  Ibid.

[70] Sin embargo hay una abundante vida animal en los mares de Anarres: “En los océanos de Anarres abundaba la vida animal, que faltaba en la tierra. En aquellos mares, incomunicados durante millones de años, las formas de vida habían evolucionado siguiendo distintos cursos. Eran de una variedad prodigiosa”.

[71] Como indica André Gide, “(...) aunque parten del mismo problema, Nietzsche y Dostoievski proponen a ese problema soluciones diferentes, opuestas. Nietzsche propone una afirmación del yo, viendo en eso la finalidad de la vida. Dostoievski propone una resignación. Donde Nietzsche presenta un apogeo, Dostoievski no ve más que un fracaso”. Es importante esta aclaración en tanto se insiste que The possesed es motivo y referencia de Dispossesed (la novela de Le Guin). De Dostoievski de André Gide. Editorial Ercilla. Santiago de Chile.

[72] Dice Mark Tunick: “On Anarres there is only ‘one law’ – the law of evolution  or change – and one ‘right’: ‘the right of the Odonian individual to initiate action harmless to others’.

[73] Dan Sabia. “Individual and Community in Le Guin’s The Dispossessed”.

[74] Kümmel, Friedrich. Citado en ““The Dynamic and Revolutionary Utopía of Ursula K. Le Guin” de Laurence Davis.

[75] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[76] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[77] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.Sobre esta concepción cíclica del tiempo en las culturas míticas dice Mircea Eliade: “Las cosas se repiten hasta lo infinito y en realidad nada nuevo ocurre bajo el sol. Pero esa repetición tiene un sentido (...). Además, a causa de la repetición, el tiempo está suspendido (...) ” En Mito y realidad. Eliade, Mircea. Editorial Labor. Barcelona. 1991.

[78] Guénon, René. La gran tríada. Paidós Orientalia. Barcelona. 2004.

[79] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”.

[80] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”.

[81] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[82] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[83] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”.

[84] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[85] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”. Dossier Rodaballo.

[86] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[87] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[88] Brennan, John y Michael Downs. “Ursula Le Guin: anarquismo y tradición utópica”. Dossier Rodaballo.

[89] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998.

[90] Le Guin, Ursula. Los desposeídos. Una utopía ambigua. Ediciones Minotauro. Barcelona. 1998. 

[91] Goldman, Emma. La hipocresía del puritanismo. Edición digital.