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  IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DEL PROYECTO GENOMA HUMANO Y DE LAS POSIBILIDADES DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

                                                                                                                Por Gabriel Agote

                                                                                                             bacha@hotmail.com
 
L
a manipulación genética abre un incierto futuro respecto a la relación entre el conocimiento, la tecnología y nuestra biología.  Aquí, Gabriel Agote, intelectual de la Universidad de Buenos Aires, indaga en los meandros filosóficos del Proyecto Genoma. En su itinerario reflexivo, Agote intenta reconsiderar la especificidad de lo humano y consuma una incursión a través de diversos obras y pensadores como Bateson, Cioran, Marx, Jastrow y otros.

 

IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DEL PROYECTO GENOMA HUMANO Y DE LAS POSIBILIDADES DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

                                                                                                                Por Gabriel Agote


   
Pensar en las implicaciones filosóficas que subyacen al Proyecto Genoma Humano (PGH) y a las posibilidades de manipulación genética, que necesariamente se derivan de él, nos obliga a retomar una tradicional discusión en términos de la especificidad de lo humano. Algo que no parece estar en juego cuando abordamos la superficie de los hechos y observamos que se discute, básicamente, en torno a 2 cuestiones puntuales: la posibilidad de suprimir las enfermedades congénitas y la predisposición a otras, como algo positivo; y el riesgo de discriminación que subyace a la posibilidad de establecer una distinción cualitativa en cuanto a performances genéticas de los distintos individuos. La frase del epistemólogo argentino Alejandro Piscitelli, en su intervención en el debate sobre Clonación y Manipulación Genética organizado en Bs.As. a mediados de 1997 por el diario Clarín, es sumamente ilustrativa de las concepciones que sustentan la mirada de quienes discuten estas cuestiones: para él, estaría en juego la posibilidad de que un matrimonio pueda concurrir en el futuro a un supermercado genético para encargar un bebé rubio y de ojos celestes. Me sorprende un poco. El pensamiento, el análisis profundo, sucumbiendo al poder y al encanto de la seducción de lo simbólico. Llamativo para provenir de un exponente de quienes critican conscientemente el discurso de un Jean Baudrillard para inconscientemente manejarse en los mismos términos de lo criticado.
   Un análisis más profundo plantea, una vez más, el desafío para la Filosofía. Se trata de entender, ni más ni menos, qué significa la posibilidad de obtener el mapa genético de la especie. En realidad, se trata de entender qué significa un programa genético, a secas. Pero el intento de esbozar una respuesta no puede prescindir de apuntar a una significación global. Observemos, por ejemplo, esta cita tomada de un texto de Alejandra Folgarait, psicóloga argentina, quien escribió un libro sobre manipulación genética:
    Para Sidney Brenner -quien dirige el prestigioso laboratorio de biología molecular de Cambridge, Gran Bretaña y bautizó con el nombre actual al PGH- la nueva genética que hizo posible este proyecto representa más un regreso al viejo paradigma científico de la observación y la medición que una continuación del paradigma moderno de la experimentación. "El estudio del genoma difiere tanto de la biología experimental como la astronomía difiere de la física experimental", señaló recientemente en Nature. "Para nosotros los ‘genónomos’, la invención del secuenciamiento puede ser comparada a la invención del telescopio por parte de Galileo; como los astrónomos, nosotros también podemos mirar hacia el pasado lejano, reconstruyendo los genes y genomas de organismos extinguidos. No tenemos hipótesis y no tenemos experimentos para hacer", dice Brenner. Pero al mismo tiempo que define la práctica de los nuevos genetistas como un trabajo duro de observación y medida del ADN en el laboratorio, coincide con Gilbert y pronostica que el futuro de su disciplina será el tomar distancia de todos esos datos para teorizar sobre lo que las secuencias significan.
   Todo el vaivén de la ciencia se juega en ese párrafo. Se puede criticar el movimiento global de la ciencia basado en el método analítico, es decir, en una relación que opone un sujeto de conocimiento a un objeto que debe ser alcanzado; es decir, tiene que estar al alcance de la capacidad humana de descomponerlo, dividirlo en partes constitutivas, para poder establecer relaciones, funciones, dinámicas. Hay que entender que toda idea de dominio de los objetos -cualesquiera sean éstos- por parte del hombre tiene como requisito ineludible dicha metodología. Tanta discusión que hay acerca de las nociones de ciencia y progreso permiten, despejando por un momento la maraña, entender que, si bien el discurso científico puede tener, en un punto, equivalencia con otros discursos -como los postulados de la religión, la narrativa literaria o la expresión poética- hay algo que lo distingue como gesto, y es su intención predictiva. La religión o el arte pueden ensayar explicaciones de hechos de la realidad, parcial o totalmente; construir incluso hasta una cosmovisión explicativa en la que cada cosa tenga su lugar y su sentido. En ese punto, los relatos del Génesis en la Biblia y las teorizaciones sobre el Big-Bang pueden aproximarse entre sí hasta el punto de considerarse como metáforas respectivamente sustitutivas, y potencialmente equivalentes de otras. Pero llegar a este punto implica desconocer peligrosamente los supuestos sobre los que se edifica ese discurso denominado científico. Lo irreductible de las teorías sobre el Big-Bang es que tienen un lugar dentro de un sistema de conocimientos que privilegia la comprobación de las observaciones, la repetibilidad de los experimentos y la predicción de acontecimientos. Y ese sistema tiene un orden interno que exige coherencia y consistencia. La primera implica la no-contradicción entre las distintas afirmaciones; la segunda señala la necesidad de que no haya lagunas en el conocimiento científico, de que el sistema tenga una continuidad que permita pensar en el progreso del conocimiento en términos de un círculo que se expande continuamente. El problema que enfrenta la ciencia es que, al recortar sus objetos de la realidad, gana en eficacia para intervenir sobre el entorno humano, pero pierde –en comparación con la religión y el arte- la perspectiva global sobre la realidad.
   La capacidad explicativa de la ciencia no es su aspecto relevante, ya que el hombre viene construyendo sistemas de explicación –consciente o inconscientemente- desde sus orígenes; teniendo en cuenta que la evolución histórica del sentido ha sido desde la globalidad a la autonomía: para el pensamiento humano arcaico , todo sentido parcial remite a un sentido global, la historia es una constante recreación y repetición de hechos originarios, que han sucedido de una vez y para siempre en un tiempo mítico que retorna como guía del sentido. Esa concepción circular del tiempo ha sido sustituida en la modernidad por la concepción de un tiempo lineal, sucesivo, dispuesto al modo de una serie, disparado como una flecha desde un punto que se torna obsesión permanente: el origen. Pero lo que nuestro pensamiento pierde es la cifra del sentido: en los relatos primitivos sobre el origen cabe el sentido de toda la historia. El origen no es allí un punto: es una rueda. La remisión de cada parte al todo –y viceversa- no padece la interdicción lógica de nuestra visión: hay una coexistencia –más que pacífica, diría necesaria- entre la continuidad interna del relato originario –que va a sostener el sentido sólo de aquellas acciones humanas que repitan las acciones primordiales- y la discontinuidad que liga al origen con la actualidad humana. El sentido de la vida humana –individual- funciona a la manera de un croquis imaginario que sutura puntos de sentido parciales en un ciclo que se superpone, más o menos exactamente, con los ciclos anteriores. Pero esta visión de la existencia se nos aparece, a nosotros, sujetos occidentales judeo-cristianos –sujetos al Occidente judeo-cristiano- como irremediablemente perdida.
   Para ese pensamiento arcaico, lo que constituye el sentido humano está afuera de la vida, es un sentido relacional. Se define por una relación que elementos particulares del conjunto vida tienen con elementos particulares del conjunto relato originario. Mircea Eliade hace hincapié en la funcionalidad de ese esquema de percepción en cuanto a conjurar el Terror a la Historia. La ruptura irreparable de la visión cíclica, su desplazamiento a través de los distintos sistemas de trascendencia implementados por las más diversas religiones para desembocar en la visión serial, desplegada, del historicismo; nos pone una y otra vez frente al más descarnado límite de nuestro pensamiento: la obsesión por el origen es la contrapartida de la conciencia de la finitud. El misterio del nacimiento es también el misterio de la muerte. A partir de aquí, lo que tarde o temprano va a surgir a la superficie –con la solidez, la fuerza descarnada y la desnudez de una roca- es la operatoria simbólica de dicha conciencia del límite, su vinculación con la actitud del hombre hacia la naturaleza y el resto de los seres vivos, su papel central, fundante, de la especificidad de lo humano.Volviendo, entonces, a la cuestión de la especificidad de lo humano, hay 2 formas de enfocar el tema: una va a confrontar o a definir la condición en relación diferencial con la condición animal; la otra es más abarcadora y va a considerar lo humano como una característica particular del fenómeno denominado vida, en oposición con la condición inorgánica.
Ahora bien, la oportunidad histórica que plantea el paradigma bio-tecnológico no puede dejarse pasar para empezar a vincular, en una toma de distancia en términos de puntos límites, algunas cuestiones que constituyen no sólo el modo en que nos posicionamos frente a la realidad que nos circunda, sino la manera en que conocemos esa realidad y la/s idea/s que tenemos sobre lo vivo y sobre el resto de los seres animados. Para nuestra visión occidental, determinada desde la base religiosa judeo-cristiana, hay que remontarse hasta la misma Biblia para rastrear el núcleo fundante de lo que yo llamo la constante y necesaria metaforización del Error original. Vayamos al Antiguo Testamento y consignemos el primero de los relatos sobre la Creación. Digo relatos porque son dos: uno va de Gén 1,1 al 2,4; el otro de Gén 2,5 al 3,24. En un primer análisis comparativo surge una distinción interesante, en el 1° relato el orden de aparición es el siguiente: Día; Noche; Cielo; Tierra; Mares; pasto, hierbas, semillas, árboles frutales; Sol; Luna; grandes monstruos marinos, seres vivos acuáticos, aves; animales vivientes terrestres, bestias, reptiles y animales salvajes; Hombre; Mujer. Llamativamente, excepción hecha del lugar que ocupan allí el Sol y la Luna –y que es coherente con la visión geocéntrica que durante tanto tiempo reinó en el pensamiento humano- el orden parecería respetar la misma cronología que la visión evolucionista de la Ciencia. Pero una visión cronológica puede, tranquilamente, reducir el enfoque a los términos cuantitativos de la cuestión, a una comparación estadística; y dejar fuera del campo de análisis el problema cualitativo. Me voy a detener en la parte del relato que refiere la creación humana, a partir de Gén 1,26; para ilustrar el punto que me interesa:
   Dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Que mande a los peces del mar y a las aves del cielo, a las bestias, a las fieras salvajes y a los reptiles que se arrastran por el suelo.’ Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creó. Macho y hembra los creó. Dios los bendijo, diciéndoles: ‘Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Manden a los peces del mar, a las aves del cielo y a cuanto animal viva en la tierra.’ Dijo Dios: ‘Yo les entrego, para que ustedes se alimenten, toda clase de hierbas, de semilla y toda clase de árboles frutales. A los animales salvajes, a las aves de los cielos y a cuanto ser viviente se mueve en la tierra, les doy para que coman pasto verde.’ Y así fue. Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día Sexto."
    Antes aun de que el ser humano esté en condiciones de desarrollar al máximo su formidable capacidad de transformación del entorno, dicho relato contiene el programa de acción con lógica de mandato. Claramente hay 2 elementos que conspiran contra la muy reciente noción de equilibrio eco-sistémico: por un lado, llenar la tierra, someterla y mandar a todos los animales; por el otro, ese llamativo programa vegetariano diferenciado entre el hombre y los animales. Hierbas, semillas y árboles frutales para el primero; pasto verde para los segundos. Es irresistible el choque entre el relato bíblico y la noción de cadena trófica, concepto científico más adecuado al modo en como se interrelacionan los seres vivos en su ambiente. De cualquier manera, es indudable que el hombre ha obedecido demasiado literalmente el mandato divino del Génesis. Una pregunta interesante para plantearse en cuanto a un reacomodamiento inevitable de algunas visiones es si podía haber hecho otra cosa. Quiero decir: la crítica a cierto modo o manera de entender la relación humana con su ambiente no puede separarse, autonomizarse, de un análisis correlativo de las circunstancias y necesidades que pueden haber determinado y llevado la dirección en un sentido y no en otro. Es la vieja cuestión de entender un fenómeno no sólo desde su esencia o inmanencia, sino en una visión integral que comprenda el sistema de relaciones del fenómeno con la realidad global.
    Gregory Bateson es, quizás, quien mejor ilustra a propósito de la necesidad del reacomodamiento de la perspectiva humana, en un párrafo de su ensayo Forma, sustancia y diferencia, del año 1970. Partiendo de una explicación del impacto epistemológico de la Cibernética, Bateson llega a afirmar lo siguiente:
   La epistemología cibernética que acabo de exponer a ustedes podría sugerir un enfoque nuevo. La mente individual es inmanente, pero no sólo en el cuerpo. Es inmanente también en las vías y mensajes que se dan fuera del cuerpo; y existe una Mente más amplia de la que la mente individual es sólo un subsistema. La Mente más amplia es comparable a Dios, y tal vez sea eso que algunas personas llaman "Dios", pero sigue siendo inmanente en el sistema social total interconectado y en la ecología planetaria.
La psicología freudiana expandió hacia el interior el concepto de mente, incluyendo en ella la totalidad del sistema comunicacional que se encuentra dentro del cuerpo: lo autonómico, lo habitual y la amplia gama de procesos inconscientes. Lo que yo sostengo expande la mente hacia el exterior. Y ambos cambios reducen el ámbito de la personalidad consciente. Surge así la necesidad de cierta forma de humildad, atemperada por la dignidad o alegría de ser parte de un todo mucho más grande. Una parte –si ustedes quieren- de Dios.
   Si ponemos a Dios afuera y lo colocamos frente a frente con su creación, y si tenemos la idea de haber sido creados a su imagen, nos veremos lógica y naturalmente a nosotros mismos como externos a, y enfrentados con, las cosas que nos rodean. Y en la medida en que nos arroguemos la totalidad de la mente, veremos al mundo circundante como desprovisto de mente, y por consiguiente, sin derecho a ser tomado en cuenta moral o éticamente. Sentiremos que el ambiente nos pertenece para explotarlo. Nuestra unidad de supervivencia estará dada por cada uno de nosotros y su gente, o por los miembros de la misma especie, enfrentados con el ambiente de otras unidades sociales, otras razas y los brutos y los vegetales.
   Quien estima así su relación con la naturaleza y posee además una tecnología avanzada tiene la misma probabilidad de sobrevivir que una bola de nieve en medio del infierno. Tal individuo morirá, sea por obra de los subproductos tóxicos de su propio odio o, simplemente, por el exceso de población y la sobreexplotación de los recursos. Las materias primas del mundo son finitas.
   Y si mi concepción es acertada, es preciso reestructurar todo nuestro modo de pensar sobre nosotros mismos y sobre las otras personas. No es un chiste, y no sé por cuánto tiempo podemos seguir en esto. Si proseguimos actuando con las premisas que estuvieron en vigor en la era precibernética, subrayadas y fortalecidas durante la Revolución Industrial, que pareció validar la unidad darwiniana de supervivencia, quizá nos queden veinte o treinta años antes del momento en que la reductio ad absurdum lógica de nuestras viejas posiciones nos destruya. Nadie sabe de cuánto tiempo disponemos, dentro del sistema actual, antes de que nos sobrevenga algún desastre, más serio que la destrucción de cualquier grupo de naciones. La tarea más importante de hoy en día es, tal vez, aprender a pensar de la nueva manera. Permítaseme decir que Yo no sé cómo pensar de esta manera. Intelectualmente, puedo plantarme ante ustedes y brindarles una exposición razonada de este asunto; pero si corto un árbol, todavía sigo pensando: Gregory Bateson está talando el árbol. Yo estoy talando el árbol. "Yo mismo" sigue siendo para mí un objeto excesivamente concreto, diferente del resto de lo que he llamado "mente".
    El paso que hay que dar para concretar –para hacer habitual- la otra manera de pensar –de suerte que uno piense naturalmente de esa manera cuando estira la mano para tomar un vaso de agua o corta un árbol-, ese paso no es fácil.
      A la visión de Bateson se le escapa, a mi juicio, una distinción más profunda sobre el problema de la especificidad humana. ¿Qué le faltaría para ser absolutamente genial? Profundizar hasta sus últimas consecuencias una de las claves de su razonamiento, cuando advierte sobre el peligro de que a la actitud humana hacia la naturaleza se le sume –además- la posesión de una tecnología avanzada. La cuestión, para mí, es la siguiente: ¿es una suma de elementos? Para que quede bien claro: la actitud hacia la naturaleza y la posesión de una tecnología avanzada no son dos cosas, separadas, son parte de una sola. El hombre tiene esa tecnología porque tiene una determinada actitud hacia su entorno. Tal actitud es inseparable del desarrollo de la capacidad de transformación a través de la técnica. Considerar, aunque sea por un momento, ambos fenómenos como contracaras uno del otro cambia sustancialmente el asunto. Sobre todo porque Bateson no deja afuera el tercer punto clave: menciona el propio odio humano. Pero, ¿de dónde viene ese odio? Bateson no dice nada al respecto, sólo lo menciona; no establece ninguna vinculación. Entonces, una pregunta crítica que queda flotando es: ¿cómo se vincula el odio humano con su actitud hacia el ambiente...?
   Va a ser la visión irracionalista de Emil M. Cioran la que plantee, para la filosofía, una perspectiva de reajuste en toda la línea. Dice a propósito del hombre:
  Al haber perdido el secreto de la vida y hacer un rodeo demasiado grande para poder reencontrarla y reaprehenderla, se aleja cada día un poco más de su antigua inocencia, cae sin parar de la eternidad. Quizás aún podría salvarse si se dignara rivalizar con Dios en sutileza, en matiz, en discernimiento: pero no, pretende alcanzar el mismo grado de poder. Tanta soberbia sólo podía nacer en el espíritu de un degenerado provisto de una carga de existencia limitada, obligado por sus deficiencias a aumentar artificialmente sus medios de acción y a trocar sus deteriorados instintos por instrumentos propios que lo convierten en un peligro. Y si, en efecto, se ha vuelto peligroso, es porque su capacidad de degenerar no tiene límites. En lugar de haberse conformado con el sílex, y, como máximo refinamiento técnico, con la carretilla, inventa y manipula con una destreza de demonio instrumentos que proclaman la extraña supremacía de un deficiente, de un espécimen biológicamente desclasado de quien nadie hubiera podido adivinar que se elevaría a una nocividad tan ingeniosa. No es él, son el león o el tigre quienes debieron ocupar el sitio que el hombre tiene en la escala de las creaturas. Pero no son nunca los fuertes, sino los débiles, los que aspiran al poder, y lo alcanzan mediante el efecto combinado de la astucia y el delirio. Como no siente ninguna necesidad de aumentar su fuerza, real, una fiera no se rebaja a utilizar el instrumento. Puesto que el hombre era en todo un animal anormal, poco dotado para subsistir y afirmarse, violento por desfallecimiento y no por vigor, intratable debido a su posición de debilidad, agresivo a causa de su misma inadaptabilidad, le correspondía buscar los medios para alcanzar un éxito que no hubiese ni imaginado ni realizado si su complexión hubiera respondido a los imperativos de la lucha por la existencia.
    Llamativamente, el texto de Cioran es originalmente de 1964, 6 años anterior al de Bateson. En la comparación entre un texto y otro, salta a la vista el supuesto tácito que el último no menciona, una idea lineal sobre la ubicación del hombre, sobre su responsabilidad como parte privilegiada de esa concepción ampliada de Mente. Bateson problematiza el nivel del eco-sistema global, por un lado, y el nivel de la actitud humana, por otro. Pero entre un nivel y otro, es Cioran el que va a puntualizar el problema de la actitud humana en términos de su especificidad biológica; de la complejidad paradojal, contradictoria, de su lugar diferencial en el orden de lo existente. Se me antoja que, en el fondo, para Cioran la metáfora insuperable de la caída del Paraíso es el nombre, la clave de acceso para desentrañar la historia de la evolución humana en términos de su excepcionalidad. Y un replanteo de los conceptos introducidos históricamente por la Cibernética puede permitirnos, de cara al paradigma bio-tecnológico, establecer una mediación necesaria y decisiva entre el análisis filosófico y el análisis científico.
   Es indudable que hay un antes y un después en la historia de la especie a partir de la irrupción del paradigma cibernético. Hay algunos hechos a destacar, más allá de que su enumeración pueda resultar obvia: la presión de las necesidades impuestas por la 2ª Guerra Mundial, la coincidencia epistemológica en torno al surgimiento del concepto de feedback en distintos saberes -Antropología (Bateson), Biología (Jacob, Monod), Matemática (Turing, Shannon), Ingeniería (Wiener)-. Personalmente, creo que hay que plantear una inversión conceptual vinculando lo dicho con la teoría de los tipos lógicos de Bertrand Russell –que tanto había fascinado a Bateson a partir de su posible aplicación al campo de la Psiquiatría-: si bien el concepto de feedback hace estallar el paradigma como piedra de toque, es en torno a la cuestión del programa en donde opino que debe hacerse hincapié. Es éste el que organiza el determinismo interno de la máquina como opuesto al entorno. En relación con el programa, el feedback es sólo un mecanismo funcional a la finalidad de la máquina. Y es el programa el que contiene dicha finalidad. Los mecanismos de la máquina (adaptación, compensación, retroalimentación) son de tipo lógico inferior a la globalidad del programa. Ahora bien: ¿qué significan el programa y la finalidad en la máquina...?
   Pensemos en los seres humanos: el ADN es un programa que define la autonomía relativa de los sujetos, en su relación con el entorno, a fin de permitir la expansión espacio-temporal de la especie a través de la supervivencia y reproducción individuales. Pero, ¿dónde estaría el "control" que se opone a dicha autonomía? En el mismo programa. Hoy ya se sabe que el envejecimiento es un proceso definido explícitamente a nivel del ADN, en el seno del mecanismo de reproducción celular. Y ya se sabía que el envejecimiento termina desorganizando progresivamente la máquina orgánica hasta culminar en la ruptura de su clausura organizacional. Su muerte, bah... Ahora bien, la muerte deviene dispositivo de control, con tipo lógico superior al programa de cada especie, y remite a una cuestión muy simple y básica, en realidad, del eco-sistema global: la muerte es, hasta ahora, el único mecanismo que la evolución de la materia ha hecho emerger para garantizar el equilibrio y el control globales, es decir, el ciclo de transformación de la materia en energía y viceversa, a escala planetaria. Pero esta lógica del sistema global sería, a nuestros ojos, emergente: no está inscripta en ningún soporte material...; ¿es realmente emergente, o sólo se ha dado que, desde el Big-Bang, el ciclo energía-materia se ha mantenido a pesar, o gracias a, fenómenos de agregación de la materia de complejidad creciente? ¿Hay un sentido global, después de todo? ¿Hay un orden incorruptible, como han intuido desde siempre los filósofos, que organiza y determina la realidad en última instancia? ¿D.I.O.S. (como dice mi amigo Sebastián Barrasa: Digital-Input-Output-System) es un ciclo energía-materia como única y suprema voluntad? Si la energía dio lugar a la materia, le concedo a Bruce Mazlish la idea de una continuidad básica: toda sutura de discontinuidad remitiría, como telón de fondo, a aquélla. Pero su concepción de la continuidad me resulta demasiado lineal, en relación con la máquina humana y la máquina animal. En términos del decurso en que vengo, la diferencia irreductible es que la máquina humana necesitaría, en términos de Baudrillard , de una prótesis simbólica. Hay una cuestión antropológica que subyace, para mí, a toda reflexión que se ve obligada a la comparación hombre/animal: la lógica de la evolución como mutación ha producido, excepción hecha del ser humano, una combinación de los mecanismos de la máquina mencionados que ha dado como resultado una expresión programática que responde, en líneas generales, a las presiones del entorno: los animales estarían casi plenamente adaptados –considerando sus condiciones normales de existencia, más allá de la posibilidad de un cataclismo cósmico... o humano...-. Sus conductas están fundamentalmente determinadas por su ADN, de tal manera que su cuerpo no necesita prótesis materiales: en palabras de Cioran, un león o un tigre no necesitan un hacha de sílex, la interacción de sus partes constitutivas le permiten la caza y la supervivencia.
   El siguiente párrafo pertenece al libro El telar mágico. El cerebro humano y la computadora, de Robert Jastrow, un físico que enseña en Dartmouth y en Columbia University. Plantea un interesante cruce entre las visiones evolucionistas y las cibernéticas:
   El Homo erectus cazaba ya con una formidable habilidad: ninguna presa era demasiado grande para su valor y su tecnología de herramientas de piedra era impresionante. Nadie sabe exactamente como ocurrió esto, pero la fabricación y utilización de herramientas se considera un factor importante. La habilidad del hombre primitivo para construir herramientas era debido a sus rasgos corporales, y principalmente de su postura erecta, que había dejado libres a los miembros anteriores para otros usos distintos a caminar con la ayuda de los nudillos. A lo largo de 60 millones de años de evolución, la garra se había transformado en una mano de extraordinaria construcción. La mano del Homo erectus era a la vez dúctil y fuerte: poseía la poderosa capacidad de la que hace uso el hombre cuando sus dedos se cierran en torno a un martillo o un mazo, y tenía así la precisa habilidad para oponer delicadamente el índice y el pulgar y asir un objeto pequeño o enhebrar una aguja. (...) Además de estos atributos mágicos, con los que podía fabricar una lanza o un hacha, el Homo necesitaba también un centro en su cerebro que poseyera poderes de abstracción para ver el garrote oculto en la forma llena de protuberancias de una maciza rama o el hacha insinuándose en la redondeada superficie de una roca. (...) Cuando las herramientas se hicieron más importantes, la necesidad de un buen cerebro, que pudiera inventar herramientas aún mejores, se incrementó también. La habilidad fomenta la sabiduría y, recíprocamente, la sabiduría fomenta la habilidad. Este proceso, que se denomina de retroalimentación positiva, conduce a un crecimiento exponencial...
    En términos de Jastrow, por oposición, la evolución animal habría procedido combinando con los otros mecanismos un tipo de feedback negativo: el estado deseable que se mantiene gracias a la mutación genética sería el ADN como interfaz de adaptación. Jastrow, precisamente, plantea una cuestión crucial: la evolución humana como desvío de una norma, basado en un feedback positivo. Esta particularidad es la que hace surgir como clave la cuestión del aprendizaje, el conocimiento y la sabiduría como diferencia irreductible entre los animales y el hombre; a pesar de la continuidad evolutiva de lo vivo. Los animales no necesitan un aprendizaje, no al menos en el sentido decisivo que lo necesita un ser humano: esa prótesis simbólica que es su capacidad de abstracción, su registro sígnico, su cultura; es la contracara de la prótesis material que requiere para subsistir: las herramientas y las máquinas. El aprendizaje sería, entonces, el nombre de la mediación entre ambas prótesis.
   Ahora bien, la complejidad creciente del desarrollo humano pone en cuestión la tensión entre las nociones de continuidad y discontinuidad, por un lado; y el nuevo terror que va a ocupar el lugar vacante desde la superación del que provocaba la Historia: la amenaza de la máquina. Una aproximación a lo que se juega en torno a ese temor puede reenviarnos a la cuestión principal, a partir del siguiente texto de Mazlish:
   Hoy día parece evidente que el hombre evolucionó de los otros animales a través de una continua interacción de cambios de herramientas, físicos y mentales-emocionales. Ya no es aceptable la antigua opinión de que el hombre apareció en la escena evolutiva completamente formado y que después procedió a descubrir herramientas y las nuevas formas que éstas le hicieron posible. Según el profesor de antropología de la Universidad de California, Sherwood L. Washburn, "De las pruebas que rápidamente se han ido acumulando, ya se puede teorizar con alguna confianza acerca de cómo el medio de vida que las herramientas hicieron posible cambió las presiones de la selección natural y también la estructura del hombre". Los detalles del argumento de Washburn son fascinantes, vinculación de las herramientas con rasgos físicos, como estructura pelviana, bipedalismo, estructura cerebral, así como con la organización de los hombres en sociedades cooperativas y la substitución de la moralidad por el control hormonal de la actividad sexual y de otras actividades "sociales". La conclusión de Washburn es que "fue el logro de las herramientas más sencillas las que encauzaron la evolución humana y condujeron a las actuales civilizaciones" *.
   Darwin, naturalmente había vislumbrado el papel de las herramientas en la evolución del hombre **. Sin embargo, fue Karl Marx el primero que situó el asunto en un nuevo ángulo. Aceptando de Benjamín Franklin su definición del hombre como "animal constructor de herramientas", Marx sugirió en Das Kapital que "los vestigios de los instrumentos de labor son, en el estudio de las formas socioeconómicas desaparecidas, de no menor importancia que los fósiles en el estudio del organismo de las especies extintas". Como sabemos, Marx deseaba dedicar su gran obra a Darwin –dedicatoria rechazada por el cauteloso biólogo- y podemos ver parte de la razón de Marx de este deseo en el siguiente revelador pasaje:
   Darwin ha despertado nuestro interés en la historia de la tecnología natural, es decir, en el origen de los órganos de plantas y animales como instrumentos productivos utilizados para los objetivos vitales de esas criaturas. ¿No merece igual atención la historia del origen de los órganos productivos del hombre en la sociedad, los órganos que forman la base material de todo tipo de organización social? Pues, como dice Vico [en la New Science (1725)], la esencia de la distinción entre historia humana e historia natural es que la primera es el trabajo del hombre y la segunda no, ¿no sería más sencillo escribir la historia de la tecnología humana que la historia de la tecnología natural? La tecnología revela los tratos del hombre con la naturaleza, descubre las actividades productivas directas de su vida, arrojando así luz sobre las relaciones sociales y los conceptos mentales resultantes. ***
    Sólo un dogmático antimarxista podría negar que la brillante imaginación de Marx le había conducido a percibir parte de la continuidad entre el hombre y sus herramientas. Retirada, quizá, la pista por la distinción de Vico entre historia humana y natural, como hecha por el hombre y hecha por Dios, a Marx casi se le podría dar un sitio en el panteón de Copérnico, Darwin y Freud como destructor de las discontinuidades del hombre con el mundo que le rodea. Antes que nuestros actuales antropólogos, Marx se había dado cuenta de la irrompible conexión entre la evolución del hombre como ser social y su explotación de las herramientas. Sin embargo, no se dio cuenta de la segunda parte de nuestro tema, que el hombre y sus herramientas, especialmente en la forma de las complicadas máquinas modernas, son parte de un continuo teórico.
   Relacionando lo expuesto con el concepto de prótesis material, hay indudablemente una continuidad entre hombre-herramienta-máquina trivial-máquina no trivial, pero creo que sólo se puede aceptar esa continuidad como compleja, es decir, una continuidad que a la vez implica saltos, emergencia o compuertas evolutivas. Puntos de no retorno en una línea de continuidad podrían poner seriamente en cuestión esta idea de continuidad simple de la naturaleza formulada por vez primera por John Stuart Mill como base de la inducción científica. La misma idea de sutura remite a un punto de costura en la línea: ¿estamos hablando de la misma línea a un lado y otro del punto de sutura... ? La imaginación analógica de la que habla Edgar Morin necesita de un salto para comprender que "las mismas ideas conceptuales que ayudan a explicar las funciones de su cerebro también explican las funciones de una ‘máquina pensante’." (Mazlish, op. cit., p. 272, media). Ahora bien, ¿qué hay detrás de la oposición conceptual máquina-herramienta/máquina-amenaza? La idea de la máquina como amenaza surge, indudablemente, cuando aquélla llega a niveles de progreso tales que el hombre empieza a plantearse la hipótesis de la rebelión de las máquinas. Mazlish cita un antecedente lejano: la novela de Samuel Butler, Erewhon. Es interesante marcar en el párrafo que aquél cita un punto crucial: "Reflexionen en el extraordinario avance que las máquinas han efectuado durante los últimos cien años, (...)"; "Nadie espera que todas las características de los organismos ahora existentes sean absolutamente repetidos en una clase de vida enteramente nueva. (...)". Creo que Butler necesitaba forzar los tantos para que su planteo cerrara: las máquinas no avanzan solas, no tienen autonomía evolutiva, son construcciones del hombre. A partir de este hecho, el planteo se cae. En la segunda cita que hago, la imaginación llega al exabrupto: me parece poco serio hablar de las máquinas como una clase de vida, la aplicación de la analogía funcional máquina a los seres vivos y a las máquinas de gran operatoria (en términos de Mazlish) no puede borrar la distinción fundamental entre lo orgánico y lo inorgánico. El avance de las máquinas es resultado del progreso humano en su capacidad de diseñar y fabricar dispositivos, como consecuencia de la retroacción positiva que caracteriza su evolución: su organización social lo obliga a perfeccionar su prótesis material, la interacción con ésta lo modifica a la vez que avanza en la transformación del entorno humano. El proceso desemboca en una mejora en la capacidad de abstracción del hombre, que le permite reiniciar el ciclo diseñando y fabricando mejores dispositivos. Ahora bien, la lógica que guía ese proceso sigue estando al servicio de la lógica evolutiva mencionada más arriba: la reproducción y expansión de la especie humana. En términos de Marx, el hombre produce no sólo herramientas y bienes de consumo, sino la necesidad de más y mejores herramientas y bienes de consumo. El concepto de necesidad, clave en toda la elaboración teórica de Marx, me parece estar absolutamente ausente en el planteo y las citas de Mazlish: no se puede entender plenamente el concepto de evolución desligado del de necesidad. En el texto de Jastrow que se menciona, que me tomé el trabajo de hojear más allá de la cita reproducida, resulta débil la argumentación sobre los animales que primero subieron a los árboles y, después de evolucionar, bajaron y adoptaron la postura erecta; sin ninguna alusión a momentos o factores de necesidad, los cuales siempre están vinculados con el problema de la supervivencia. La hipótesis de Jastrow -que él ofrece en reemplazo de la de necesidad- sobre la curiosidad que guió a los animales en el mencionado movimiento es realmente de una inocencia asombrosa: ¿quiere decir que cualquier animal que sea guiado por la curiosidad puede seguir el derrotero del hombre?; ¿por qué el ser humano es el único animal curioso que evolucionó por retroalimentación positiva, si la curiosidad es la clave del asunto? El concepto de necesidad, vinculado concretamente a la supervivencia, es, creo yo, mucho más apto para entender procesos de evolución y fenómenos de emergencia.
    Para finalizar, tenemos el mapa de los conceptos fundamentales que están en juego de cara a la irrupción del paradigma de la biotecnología: el sistema global y su equilibrio, la tensión orgánico/inorgánico, la especificidad de lo vivo, el lugar diferenciado y contradictorio –en tensión creciente- de lo humano, la conciencia de la finitud que significa la muerte, el problema del odio y la agresividad de la especie. El punto de partida de este proyecto de investigación es una vinculación que plantea un desafío a la tradicional visión que se pone en juego en las discusiones de la Bioética: en general, es difícil separar el plano de lo moral, en el sentido de que se plantean las cuestiones en términos del Bien y el Mal. Concretamente, se discute, frente a las posibilidades de la manipulación genética, acerca de lo que está bien o mal hacer al respecto. Propongo una visión más amplia del asunto: al hombre le cuesta aceptar que la distinción entre el Bien y el Mal es una de sus más grandes invenciones simbólicas. No creo que alcance para entender cuestiones que remiten a lo global. Mi proyecto de investigación intenta entender qué significa el Proyecto Genoma Humano (PGH) en una serie evolutiva del conocimiento: por qué el hombre ha llegado hasta el límite; por qué la Ciencia está parada en la frontera de lo pensable; por qué aparece en el horizonte de la manipulación genética la posibilidad histórica de suprimir el proceso de envejecimiento. Más allá de las consecuencias que la hipótesis pueda tener, expandiendo el límite de lo imaginable para el ser humano; más allá del temblor que sacude todo lo conocido hasta la fibra más íntima, se trata de llegar hasta lo más profundo de la estructura instintiva del hombre para tratar de entender hasta dónde puede operar el concepto de necesidad, y a la vez el de contradicción; hasta dónde se podría establecer una vinculación entre la agresividad creciente del ser humano y la operatoria simbólica profunda del límite técnico de la muerte. Por qué la fantasía de suprimir el envejecimiento, la posibilidad de relativizar el único aspecto absoluto de la muerte, ronda con más fuerza que nunca...
    Por último, hay que tener en cuenta que no se puede dar un debate a fondo sobre las posibilidades de la manipulación genética sin considerar el significado profundo de esa necesidad humana de fuga hacia adelante que tiñe todo su desarrollo, que recubre sus miedos ancestrales, sus temores más profundos; que condiciona permanentemente todas sus interrogaciones sobre la existencia. (*)

(*) Fuente: Gabriel Agote, "Implicaciones filosóficas del proyecto genoma humano y de las posibilidades de la manipulación genética", editado aquí de manera original.

 

                                                  

©  Temakel. Por Esteban Ierardo