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SEMINARIO SOBRE LA FILOSOFÍA DE SHELLING

Por Oscar del Barco

 

 

Schelling, el filósofo arquetípico del romanticismo, es el centro de un extenso ensayo del filósofo argentino Oscar del Barco. El texto que aquí presentamos pertenece a la obra Exceso y donación. La búsqueda del Dios sin Dios, editado en Buenos Aires, por la Biblioteca Internacional Martín Heidegger y con el auspicio de la Fundación Centro psicoanalítico argentino. El texto nos ha sido enviado para su inclusión en esta sección de Textos sobre Filosofías.

Oscar del Barco ha publicado Esencia y apariencia en El Capital de Marx (1977), Esbozo para una crítica de la teoría y la practica lenilista (1980), El "otro Marx" (1983), La intemperie sin fin (1985), Juan L. Ortiz. Poesía y ética (1996), El abandono de las palabras (1996). Ha sido director del Centro de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Puebla, México, y profesor de Teoría Política en la Universidad Nacional de Córdoba. Participó en la dirección de las revistas Pasado y Presente y Nombres. Ha traducido, entre otros, a Jacques Derrida, Georges Bataille y Jean-Paul Sartre.

 

SEMINARIO SOBRE LA FILOSOFÍA DE SHELLING

Por Oscar del Barco

I. Schelling y la cuestión

de la "prueba ontológica"

de la existencia de Dios*

En el Proslogion 1 San Anselmo dice que Dios es aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor y que por esta razón existe, ya que si no existiera podría pensarse algo mayor, algo que sí existiera: "Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad"; y además dice que Dios es mayor que todo lo que se puede pensar 2.

En su "Respuesta en favor del insensato" el monje Gaunilone critica la tesis de San Anselmo diciendo que una cosa que puede ser pensada no necesariamente existe (éste será, como veremos más adelante, un aspecto esencial de la crítica kantiana al argumento de la prueba ontológica). En su "Respuesta a Gaunilone" San Anselmo distingue entre un pensamiento determinado (por ejemplo el de este árbol) y la pura existencia: yo puedo negar la existencia del árbol determinado pero no puedo negar la pura existencia como tal. Al todo-existente no se lo puede pensar como inexistente, y si a ese todo-existente lo llamamos Dios, resulta imposible pensar a Dios como inexistente, porque en tal caso no existiría pensamiento que pensara e incluso no existiría nada. Al "argumento" se lo debe leer, así, como invertido: a lo existente lo llamamos Dios.

Refiriéndose a la primera parte del "argumento" Pierre Boutang, en su Ontologie du secret3, sostiene que el objeto de la fe es "el ser sin restricciones, el máximo absoluto, o Dios", y que la forma de ese máximo es el enunciado de San Anselmo: algo de lo cual no puede pensarse nada más grande. Pero, se pregunta, ¿cómo un ser sin restricciones puede efectivamente "darse en un pensamiento finito"?; el llamado argumento ontológico se funda en la "finitud pensada como tal". San Anselmo dice: "Sólo lo que está fuera de tí –Dios mío– puede pensarse que no es". En la base de su argumento se encuentra la fe: no se trata de una razón abandonada a sí misma que llega, mediante un razonamiento estricto, a tener fe, sino de una fe que existe previamente al razonamiento. Sin fe sería imposible desarrollar un pensamiento que conduzca a la fe (salvo que no se trate de fe sino de una evidencia: la de lo existente, y la de llamar Dios a lo existente, en cuyo caso no haría falta ni fe ni "prueba", pues no se puede tener fe ni probar lo existente). Para Boutang, la fe está limitada y acuciada por el querer saber acerca de Dios. De ser así existirían al menos dos tipos de fe: una fe que creería totalmente (la que sería más bien una evidencia y no una fe) y otra fe vacilante, indecisa, atravesada por dudas: la falta de fe que es propia del "insensato". Sólo esta falta de fe incumplida permitiría el movimiento indagatorio al término del cual la fe sería totalmente fe (evidencia o superación real de la fe). Al término del razonamiento encontraríamos lo que hemos puesto al comienzo: la fe; pero ahora como un comienzo realizado, vale decir suprimida su parte de indecisión. En el primer caso, en el que va desde la fe hasta la fe, se trataría de un paralogismo (¿cómo no encontrar la fe al final del razonamiento si la hemos puesto al inicio?); en el segundo caso se trata de la duda cartesiana. San Anselmo le pide a Dios que le dé la inteligencia de la fe (que necesariamente ya tiene porque la fe forma parte de la prueba: su famoso creo para saber) y que le permita comprender que es "como nosotros te creemos": aquel de quien "no se puede pensar nada más grande". San Anselmo argumenta: el "insensato" tiene la inteligencia de lo que está diciendo, y "eso de lo que tiene inteligencia está en su inteligencia, incluso aunque no tenga inteligencia de lo que eso es [...] pues no es lo mismo que una cosa esté en la inteligencia y que se comprenda que esa cosa existe"; concluyendo: "Aquello de lo cual no existe nada más grande no puede estar sólo en la inteligencia. Si estuviese sólo en la inteligencia podría entonces ser pensado como real, lo que sería más grande": luego existe algo de lo que "no tiene sentido pensar que existe algo más grande", ni en la inteligencia ni en la realidad. Según Boutang, esto puede expresarse casi de manera parmenídea diciendo que "hay un ser que no puede pensarse como no ser" (puedo pensar que un ente no es, pero es imposible pensar que el Ser no es, ya que no puedo ponerme fuera-del-ser para luego pensarlo): el no-ser es contradictorio con el Ser, pero no con el ser finito. Al cuestionamiento del monje Gaunilone, que distingue entre idea y realidad, San Anselmo le responde (y en esto concuerda no sólo con Parménides sino también con Hegel) que el hecho de ser pensado no cambia en nada al ser. Así, si pienso un ser sin restricciones no puedo pensar que no existe, ya que la no existencia sería una restricción. Además, a la objeción de que para conocer la existencia efectiva de algo debe tenerse una experiencia sensible, efectiva, de ese algo, se le debe conceder que esto es cierto cuando se trata de algo determinado, contingente, pero que no es cierto cuando se trata de lo más grande de lo grande, de lo que llamamos Dios. Lo más grande (Dios o lo Absoluto) es condición de toda experiencia, pero no es algo experimentable, pues para experimentarlo habría que ser más grande, lo que niega la premisa [lo que llamamos idea es real (como, por ejemplo, un árbol): la idea de ens perfectissimus no es una idea pura, abstracta, sin real, sino que es exceso infinito de realidad-real: resumen del todo realizado por la razón como ideal o total experiencia].

Dios existe porque es perfecto, al ser perfecto no puede carecer de existencia, pero además es necesariamente existente. Francesco Tomatis dice que "No podemos pensar a Dios, id quo maius cogitari nequit, sino pensándolo como existente. Si lo pensamos, en el momento en que lo pensamos, necesariamente debemos pensarlo como existente: es una necesidad del pensamiento". Tomatis se remite a San Anselmo, quien dice: "Por consiguiente, oh Señor, tú no sólo eres eso de lo cual no puede pensarse nada más grande, sino que eres más grande de cuanto puede ser pensado". Y comenta: "Ambas afirmaciones se mantienen juntas para no hacer de Dios un Dios lógico, un Dios de los filósofos, vale decir para buscar el Dios viviente de la fe y de la revelación. Anselmo piensa en Dios como en el ser más grande y perfecto pensable, pero piensa incluso en la ulterioridad de Dios respecto a cualquier pensamiento, incluso el pensamiento más perfecto de todos los pensamientos pensables. Dios, en última instancia, no es algo lógicamente comprensible"; "Dios no sólo es mayor respecto a toda idea nuestra, sino que es mayor respecto al esse, a la existencia real que nuestra idea de Dios como ser perfectísimo implica"4.

Descartes plantea el problema, que será esencial por sus consecuencias posteriores (hay que pensar fundamentalmente en Spinoza, en Fichte, en Jacobi, en Hölderlin, en Hegel y en Schelling), de la no divinidad del yo. Tomatis resume su razonamiento: yo no puedo ser causa de la idea de Dios, porque si yo fuese causa, y "dado el presupuesto de que la causa debe tener al menos tanta realidad como el efecto", "yo tendría que ser Dios", pero "efectivamente yo no soy Dios"5 porque no me comprendo a mí mismo ni comprendo la realidad externa [como si la comprensión comprendiese, o como si Dios se comprendiese: si yo fuera Dios –y lo mismo le sucede a Dios– no podría comprenderme porque necesitaría otra cosa o ser a partir de la cual com-prenderme. Así el argumento de Tomatis es inválido: si, a la inversa, yo fuese Dios, no me comprendería. Lo que planteo como cuestión es lo siguiente: si se llama Dios al hay, entonces esto que es hay es Dios; el yo en su extrema debilidad y abandono es el hijo (en el sentido de que no es el todo-de-Dios)]. "La conclusión de la tercera meditación es que la idea de Dios es innata y que al ser innata debe tener un origen externo a nosotros. Este origen debe ser necesariamente, y es, Dios que existe efectivamente". Pero, diría San Anselmo, Dios es más que todo lo que nombramos e infinitamente podemos nombrar "Dios": el excedente es eterno e infinito, y este sería el origen de la sigética como fruto del pensar imposible de "dios": todas las palabras, todos los pensamientos, que han existido y que existirán, no son ni el comienzo de eso que intentamos nombrar, sin lograrlo nunca, con la palabra "Dios".

San Anselmo comienza su razonamiento basándose en la fe, mientras que Descartes comienza con la duda (al margen de si se trata de una duda metódica u ontológica). Tomatis dice que el Dios viviente, o la fe de San Anselmo, hace "efectivamente real la verdad intelectual de que Dios no se puede pensar no existente"6, mientras que en Descartes el pensamiento se cierra en el pensamiento, sin acceso a lo real (las dos substancias, extensa y pensante, que niegan la unidad parmenídea): San Anselmo parte de la fe en Dios y Descartes del soy indubitable. San Anselmo afirma: "No busco entender para creer, sino que creo para entender. Y también creo esto: que si no creyera, no entendería". No se parte de la no creencia para demostrar, mediante el razonamiento indubitable de la "prueba", la existencia de Dios; se parte, por el contrario, de la idea de Dios como necesaria para poner su existencia. Se podría objetar que si yo ya creo se vuelve innecesaria la demostración, y que si la creencia es necesaria para la demostración, ¿para qué la demostración? Es como el intento superfluo de demostrarle a quien cree que cree, cuando de lo que se trata es de demostrarle a quien no cree que Dios existe de una manera incuestionable. De esta forma el intento por demostrar la existencia de Dios fallaría absolutamente: no se puede salir (¿salir a dónde?) del absoluto-Dios para demostrar (objetivándolo, entificándolo) que existe.

Gassendi criticó a Descartes sosteniendo que la existencia no es una perfección sino "aquello sin lo cual no se da perfección": si algo existe puede ser más o menos perfecto, pero no hay ninguna perfección sin que algo exista. Del concepto de Dios como ser perfecto no se puede inferir su existencia7. Kant retomó este argumento de Gassendi negando que la existencia pueda ser un predicado, el predicado de un serperfecto teóricamente: un ser perfecto debe necesariamente existir porque de lo contrario le faltaría algo, la existencia, lo cual invalidaría su perfección. Kant distingue entre una existencia real y una existencia sólo pensada, que sólo existe en el concepto: "el concepto de ente absolutamente necesario es puro concepto de la razón, es decir, mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de estar demostrada por el hecho de que la razón la necesita"8 (yo subrayo). La existencia no es un predicado sino que es "la cosa misma" puesta: "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la posición de una cosa"9; si afirmo que "Dios es" el es no agrega nada al concepto de Dios, sino que lo pone (se trata, en cierta medida, de una tautología). Dice Vitiello: "El análisis de Kant ilumina la alteridad del sujeto del juicio respecto al juicio. El sujeto es primero que el juicio. Primero quiere decir presupuesto. Vale decir que: sin algún (ti) dato en torno al cual (kàth’ou) decir algo, el juicio es imposible", porque el sujeto "sólo se da conjuntamente con los predicados que lo definen, es decir, en el juicio". Kant distingue entre lo posible y lo real. Hay una posibilidad y una imposibilidad lógica y otra real. "La materia de lo posible condiciona la forma real, no es condicionada". Dice Kant: "Si toda existencia es suprimida, entonces absolutamente nada es puesto, nada en general, ninguna materia para poder pensar algo es dada, y toda posibilidad falta absolutamente". Lo material, aquí, puede ser incluso el pensamiento. Decir, entonces, que si no existe nada, no existe nada que sea pensable, no es una demostración de que algo existe independiente del pensamiento; es en todo caso una demostración de la existencia del pensamiento10. Con lo que seguimos dentro del pensamiento; la "materia" es el propio concepto.

Descartes niega todo, pero en la negación no puede negar el pensamiento que niega, pues si lo negara no existiría el acto actual indubitable de la negación (el pensamiento); esta reducción implica un reconocimiento de imperfección, y ésta a su vez implica su opuesto, la perfección: "¿Cómo podría saber que yo dudo, que deseo, es decir, que me falta algo, y que no soy en absoluto perfecto, si no hubiese una idea de un ser más perfecto en mí, por cuya comparación conociese mis defectos?"11. De la perfección se pasa a la existencia en un movimiento que, como vimos, Kant criticó argumentando que la existencia no es un atributo sino el propio ser. No obstante Descartes había advertido el problema calificándolo de sofisma: "así como es posible imaginar un caballo alado aunque ningún caballo tenga alas, de igual modo puedo quizás atribuir a Dios la existencia, aunque no exista ningún Dios"12. El sofisma consiste en que, así como si existe o no un monte y un valle, no puedo separar el monte y el valle porque ambos se implican, tampoco puedo pensar a Dios sin existencia, Dios y existencia van unidos como monte y valle: "no tengo libertad de pensar a Dios sin existencia, así como tengo libertad de imaginar un caballo con alas o sin ellas". Un "ente primero y sumo", lo que es igual a Dios, al que atribuyo todas las perfecciones, no puede dejar de existir "una vez que me he dado cuenta de que la existencia es una perfección". Pero la existencia (el ser) es infinitamente distinta de cualquier atributo, podríamos decir que es el sujeto de cualquier atributo, y que la relación entre sujeto y atributo es inconmensurable, salvo pensar que sólo existen atributos sin sujeto, o que la suma de atributos es lo que se llama sujeto, o, en este caso, Dios.

[La afirmación: tenemos la idea de un ser perfecto, y este ser perfecto debe necesariamente existir porque si no existiera no sería perfecto al faltarle al menos una cosa, la existencia, puede interpretarse como una demostración silogística (lo que se ha hecho habitualmente) o como una sucesión de intuiciones de lo mismo, es decir como una igualdad. La existencia, así, no sería un atributo sino una intuición, una "tautología" demostrativa; la existencia sería otra manera de decir Dios o ser-perfecto. No sería una existencia-determinada, de un "algo", sino de la absoluta existencia, vale decir de Dios mismo, de la perfección misma. Dios no puede tener atributos, pues si los tuviese no sería Dios. De Dios no puede decirse que es perfecto ni imperfecto, ni que tiene ni que no tiene existencia, belleza, bondad, inteligencia, etcétera, pues Dios no tiene algo distinto a sí en relación con lo cual podría decirse que es esto o aquello, o que tiene atributos.]

Aristóteles distingue entre predicados que dicen la cosa (pero lo Absoluto no se puede decir –intencionar–) y predicados que dicen la cualidad de la cosa13. La existencia puede decir la cualidad de las cosas, pero cuando la existencia dice la cosa (el Absoluto) no puede decir una cualidad sino la cosa misma, lo Absoluto mismo, ya que si la existencia fuera distinta a lo Absoluto, o Dios, el Absoluto, o Dios, no sería Absoluto, o Dios. La posición de Descartes puede, entonces, interpretarse como una revelación y no como un silogismo: Dios/Perfección/Existencia. Tengo la revelación de la Perfección, la revelación de la Existencia y la revelación de Dios, del Ser-Perfecto-Existente, todo en una unidad. Esto es lo que dice Kant al sostener que la existencia no es un atributo sino una posición: "El concepto de posición es simplemente y el mismo que el ser en general [...] entonces el mismo ser vale como la existencia" (Escritos precríticos). Según Kant no debe decirse "Dios es una cosa existente" sino "cualquier cosa existente es Dios (Etwas Existierendes ist Gott)"14.

Mientras para Hegel la lógica es forma del mundo (ontología), para Schelling la lógica está separada del mundo: entre el pensamiento, el concepto, y la realidad, se abre un abismo. Ésta será la diferencia esencial entre la filosofía negativa (que para Schelling es la filosofía en cuanto tal) y la filosofía positiva (filosofía de la mitología, de la religión y del cristianismo). A partir de esta distinción hay que analizar su crítica a la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios. Tomatis sostiene, en este sentido, que "la ley de identidad (dialéctica, según Hegel), de unidad (según Schelling), entre ser y pensamiento, tiene validez, pero en cuanto tal es una ley puramente formal, sólo lógica [...] no se puede pretender –como hace Hegel– que ella valga incluso para el ser, para la realidad" 15.

En un célebre momento de sus Cursos, Schelling afirmó que es necesario dejar "caer" incluso a Dios mismo. Lo que entonces queda es el Prius absoluto, sin esencia y sin potencia, pues si tuviera esencia o potencia, estaría sometido a esa esencia o potencia y por consiguiente no sería el Prius absoluto, por lo tanto podríamos decir que el Prius carece de Prius: es Absoluto. El Prius tampoco puede ser objeto de ningún sujeto, pues en tal caso el sujeto sería Prius del Prius. Para Schelling este Prius absoluto es anterior a todo pensamiento, es lo in-memorial, lo im-pre-pensable, lo que carece totalmente de determinación a priori. Carece también de ser, porque el ser sería una determinación. Pensarlo, por otra parte, sería reconocer que existe algo fuera o distinto del Prius y que ese algo lo piensa. [No obstante, Schelling habla-de el Prius Absoluto, lo nombra Prius Absoluto.] El Prius no es un quid sino un quod, un que sea y no un qué sea. A esto Schelling lo llama A°: lo que precede, lo que excede todo, incluso a Dios, el puro que. Por eso mientras la filosofía negativa siempre parte del a priori, la filosofía positiva parte del a posteriori: la filosofía positiva "por medio de testimonios que siempre crecen con la experiencia histórico-religiosa, prueba la divinidad del prius absoluto"16. [Pero la llamada experiencia histórica se conforma con experiencias puntuales, por lo que cabe preguntarse de qué manera una experiencia individual puede "probar" lo que precisamente es el objeto de discusión sin caer en un empirismo vulgar.] Para Schelling, no se puede pasar, como hace la prueba ontológica clásica, de la idea de Dios al Dios vivo-real: siempre permanecemos en el orden teórico-abstracto; demostramos racionalmente que Dios existe, pero si existe; vale decir que no podemos demostrar que existe efectivamente, en realidad. La filosofía positiva parte, a la inversa, del que (podríamos decir también del hay), del Prius absoluto, para después encontrar la "consecuencia del prius" y obtener "la verificación en la existencia de lo que habíamos hipotetizado ser la consecuencia del prius absoluto". No se prueba a priori que Dios existe, sino que lo puramente existente es Dios: "A través de las consecuencias [...] legibles a posteriori, a partir de la experiencia religiosa que es histórica, y, al mismo tiempo, trascendente, Schelling llega a encontrar la divinidad del que"17. La experiencia histórico-religiosa de la humanidad pagana, pre-cristiana y cristiana, se constituye en la prueba a posteriori de la divinidad del Prius absoluto. Sólo la experiencia nos permite acceder, como a algo ya acaecido, al Prius Absoluto (o Dios antes de Dios); si lo hiciéramos a priori instalaríamos una constricción en la libertad de Dios obligándolo, antes de su acto, a tal o cual acto, desconociendo que la libertad de Dios es absoluta y sólo cognoscible post-facto: "Sólo a través de la revelación es posible probar la existencia de Dios", "Sólo a través de la kénosis, la encarnación de Dios, llegamos a comprender los actos que Dios libremente ha querido precedente y eternamente". El problema de Schelling es el paso del Dios-ideal, o teóricoabstracto (el Dios de la filosofía negativa), al Dios vivo, real. Paso que sólo puede sostenerse en la revelación: Dios se revela en esto, en el que, en el quod; si no fuera así, no existiría ni mundo ni hombre, es decir, no existiría el problema. El problema surge del hay (hay-mundo, hay-hombre, hay-ser), y es a partir del hay, de la Revelación, que se puede acceder a lo que llamamos Dios. Sólo a través de la manifestación, que es revelación, desocultamiento, podemos vislumbrar a Dios. Como señala Xavier Tilliette, así como para el conocimiento del mundo es necesario confiar en "la autoridad de los sentidos", para el conocimiento de lo suprasensible hay que confiar en la "revelación"18 (la revelación es el dato, y por revelación debe entenderse, en un sentido schellingeano, la totalidad cósmica, espiritual y religiosa, del ser).

En 1795 Schelling publicó las Cartas sobre dogmatismo y criticismo19; en ellas hace dos observaciones fundamentales para el tema que estamos considerando: "De acuerdo con su naturaleza ninguna proposición es más abismal que aquella que sostiene la existencia de un absoluto en el saber humano. Efectivamente, en la medida en que se afirma un absoluto esta proposición no puede ir más allá y dar razón de sí misma. Tan pronto como entramos en el dominio de las pruebas entramos también en el dominio de lo condicionado". "Parece inconcebible que en la crítica de las pruebas de la existencia de Dios, no se haya advertido, durante tanto tiempo, esta verdad simple e inteligible: [...] si un Dios es, no puede ser sino porque él es, y así su existencia y su esencia serán necesariamente idénticas. Pero es precisamente porque no se puede ofrecer una prueba del ser de Dios sino a partir de ese ser mismo, que esta prueba característica del dogmatismo no es, hablando con propiedad, una prueba, y que la proposición hay un Dios es la menos demostrada, la menos demostrable, la menos fundada de todas, y es tan poco fundada como el principio supremo del criticismo: yo soy"20. En otras palabras: ¿cómo demostrar, probar o fundar lo Absoluto? Habría que poder salir de lo absoluto (pero entonces lo Absoluto dejaría de ser absoluto) hacia otro Absoluto que a su vez sería el que funda lo Absoluto, dando así comienzo a un círculo lógico. Este es un punto firme: en los cursos de Stuttgart, Schelling afirma que "la existencia de lo incondicionado no puede demostrarse como la de lo condicionado. Lo incondicionado es el único elemento donde es posible una demostración [pero, a su vez, no es demostrable]... La filosofía es esencialmente la prueba continua de lo absoluto"21; y en la Filosofía de la revelación sostiene que "la filosofía positiva en su conjunto... sólo es la demostración que progresa, que crece siempre y se refuerza a cada paso, del Dios efectivamente existente"22.

El Absoluto-Dios carece de cualidades: no se puede decir que Dios es bueno y sabio y eterno, como si se tratara de cualidades adventicias de Dios. La bondad, la sabiduría, la eternidad, son Dios mismo. Dios, incluso, no es, porque en tal caso el ser sería superior a Dios: el Ser como tal no es, no puede ser: no puede tener el es como cualidad de sí porque Dios es el Ser, y no puede tener como cualidad lo que es él mismo. Por eso Dios ni es ni no es, está "más allá del ser" (Platón, República). Dios es voluntad, no tiene voluntad; es libre, no tiene libertad; y en este mismo sentido no-es, es el Ser que puede ser o no ser. Dios no es libre sino que es la libertad misma, más allá y por sobre todo atributo. Por eso Schelling puede afirmar que "la deidad en sí misma ni es ni no es, o, según otra expresión, menos buena, que ella es en tanto que no es". En este punto central Schelling se remite a una vieja sentencia de acuerdo con la cual "el que es el ser mismo no tiene ser (ejus quod est Esse nullum est Esse)"23. Schelling concluye: "Dios en su más alta ipseidad no es un ser necesariamente efectivo sino la eterna libertad de ser" (o no ser). A esta libertad (de ser o de no-ser) que es Dios "no se puede acceder de ninguna manera a través de ningún análisis conceptual de la esencia divina", como si Dios fuera pensable. La relación libertad-necesidad es el eje de la crítica al argumento ontológico en cuanto éste es "una tentativa de captar a Dios en una ligazón esencial y necesaria entre diferentes perfecciones o propiedades"24. Dios-Libre acepta el ser, acepta o decide ser-ser: Dios no es el ser que es necesariamente, en virtud de su perfección (según la prueba ontológica de Descartes), sino que es más allá del ser el que puede asumir el ser libremente (y no por esencia, lo que sería una constricción en la propia libertad como Absoluto), es decir manifestarse, revelarse, como ser. Pero, a la vez, Dios no se agota en su revelación sino que mantiene "su misterio, su secreto": "para salvar su deidad debe permanecer como Deus absconditus, Deus mirabilis". Dios pasa al acto revelándose, pero ésta no es una necesidad de Dios sino la libertad que es Dios realizándose. Si en la creación Dios se diera todo, no podría ser el Señor del ser, pues el ser ocuparía todo. "La problemática teológica schellingeana no se orienta primordialmente hacia la idea de la existencia de Dios (Dasein Gottes), sino hacia la de su libertad revelada, libertad de revelarse, libertad que se comprueba, se realiza en la revelación (suya y no-suya, propia y no-propia, extraña, desconcertante, inacabada, inacabable)25. Dios como Señor-del-ser equivale a Dios-más-allá-delser y a Dios-libre-de-ser-o-no-ser.

La existencia no es predicado sino sujeto; o: la existencia no es el predicado de ningún sujeto (el "sujeto" Dios en la "prueba ontológica") sino ella misma sujeto, y, en cierto sentido, puro predicado, sin sujeto. La existencia que aparece como accidental –dice Schelling– (en su carácter atributivo) "es aquí la esencia": Dios, diríamos, carece de existencia por ser Él, en cuanto tal, Existencia. Por eso no tiene necesidad de ser "probado": si es lo Existente, ¿cómo probar su existencia? "En este punto –comenta Courtine– es preciso abandonar todo discurso sobre Dios, sobre la esencia de Dios, para tratar de pensar un ser íntegramente ser (verbalmente), sin negación, sin limitación. Tal es el concepto schellingeano del puro y simple existente (XIII, 157), sobre el que volveremos: en él nada es pensado, sino, precisamente, la sola existencia"26. En este contexto, el argumento ontológico constituye el perno del paso de la filosofía negativa a la filosofía positiva. La importancia de Descartes, para Schelling, más allá de sus planteos propiamente filosóficos, consiste en haber vuelto a discutir el argumento ontológico; considera haber resuelto, incluso por sobre Kant, el "malentendido" que existía sobre el mismo. La crítica lógica es la siguiente: Dios, si existe, existe necesariamente. Aquí debe remarcarse lo siguiente: Dios no puede tener una necesidad, pues entonces la necesidad estaría por sobre Dios, determinándolo; además, como ya vimos, Dios no existe sino que es Existencia. La "prueba" anselmiana, que retoma Descartes, no apunta fundamentalmente a la existencia (como pensó Kant) sino al modo como existe: Dios existe de manera necesaria, eterna. "El pretendido argumento ontológico no responde a la pregunta sobre la existencia de Dios (¿Dios existe o no?) sino a la pregunta sobre el cómo (Wie) de la existencia divina": si Dios existe, ¿cómo existe? Descartes tendría que haber dicho que si Dios existe "no puede existir sino necesariamente" (el si condicional señala el corte entre lo ideal y lo real, entre lo lógico y lo efectivamente real). El problema cartesiano consiste en demostrar si Dios existe necesariamente y no si existe. El paralogismo de su razonamiento es haber pasado "subrepticiamente" de la existencia necesaria (la manera de existir) a la existencia en general. Schelling sostiene que "Descartes sabe bien que la idea de ser absolutamente perfecto sólo determina propiamente la manera de existir... Pero entonces lo que resulta es que Dios, si él existe, no puede existir sino siempre; [pero] de esto no resulta que él exista. La conclusión sólo tiene este sentido: o bien Dios no existe, o bien, si existe, existe siempre o necesariamente, vale decir que no existe de manera contingente". Este recorrido lleva al problema de lo previo a la existencia de Dios, de lo previo al ser, de lo previo a la prueba respecto a su existencia en cuanto existencia y en cuanto modo de existencia: "se trata de captar sin concepto el existir puro y simple (no como atributo, predicado o determinación), para sólo después y a posteriori interrogarse sobre el problema del ser-Dios del existente absolutamente trascendente": Dios-sin-Dios o lo antes de Dios, el Prius absoluto. El problema da un giro en el último Schelling: ya no se trata de demostrar la existencia de Dios sino de "abrir un camino que permita acceder al Dios que es más-allá-del-ser, sobre el ser, Espíritu"27. Hay que captar sin conceptos "el existir puro y simple, para sólo después y a posteriori interrogarse sobre el problema del Ser-Dios del existente absolutamente trascendente" (yo subrayo).

Schelling produce una inversión del razonamiento: no parte del concepto para luego llegar al simplemente existente, al existente necesario, al puramente existente o Prius, sino que parte del Prius (al que entre tantos otros nombres ha llamado "el existir puro y simple") para llegar al concepto. Mientras la filosofía negativa se mueve en el concepto (Dios existe... si existe), sin poder demostrar la existencia real, no conceptual, de Dios; la filosofía positiva, por el contrario, implica una "experiencia desconcertante" que lleva a abandonar el concepto, incluso el concepto de Dios: "No es posible partir del concepto de Dios [Dios como ser perfecto] para probar la existencia de Dios; yo trato de partir del concepto del puro y simple existente para probar, en un sentido inverso, la divinidad de lo indubitablemente existente" (Filosofía de la revelación). Schelling tropieza, como señala Courtine, con la dificultad de decir aquello que "por principio escapa al régimen ordinario de la razón, lo que más la llena de estupor o la reduce al silencio": se trata del puro y simple existente, de lo necesariamente existente que precede todo concepto, del existente infinito, del existente indubitable, del Prius, del puro acto, del acto anterior a toda potencia, del acto-sin-potencia, de la efectividad pura que precede toda posibilidad (todas estas expresiones son, como dice Schelling, "sinónimos"). Cuando se parte del puro y simple existente no se tiene el concepto de Dios sino el concepto "de lo que existe antes de toda potencia, es decir, de lo que existe indubitablemente" (de lo que no se puede dudar); y es no-dudable porque se trata de un acto-sin-potencia, y de tal acto, que es el acto-absoluto, no se puede dudar. De lo que se puede dudar es de la potencia, ya que puede ser o no ser, y en esa inestabilidad se puede intercalar la duda. Así el existente indubitable se alza por sobre toda duda, incluso frente y contra el pensamiento. Como afirma Schelling: "El simple existente, que sólo es existente, es precisamente aquello por lo cual es contestado todo lo que puede venir del pensamiento, aquello frente a lo cual el pensamiento enmudece, aquello delante de lo cual la razón misma se inclina; pues el pensamiento sólo tiene trato con la posibilidad, con la potencia". No se puede pensar lo que es anterior y funda el pensar: lo indubitable, lo im-prepensable, el Prius Absoluto: "No es el Prius absoluto el que debe ser probado (él está por sobre toda prueba, es el comienzo absoluto y cierto de sí mismo)... por consiguiente [lo que debe probarse] es la consecuencia que de él resulta, es necesario que ésta sea probada por el hecho". Sobre ese simple y necesario existente es absurdo preguntarse si puede o no existir, así como también es absurdo preguntarse sobre su esencia y su naturaleza, ya que es acto puro, sin nada previo, y por consiguiente no puede tener ninguna posibilidad que lo preceda. Es frente a eso que la razón queda extática, inmóvil, estupefacta.

La razón puede conocer eso a posteriori, a través de su manifestación-revelación. A priori queda estupefacta. "Filosofía negativa–filosofía positiva" es el nombre que Schelling le da a este giro de la razón que pasa del pretendido conocimiento a priori del Prius a su conocimiento a posteriori, al conocimiento por sus manifestaciones, por sus hechos. En gran medida Schelling es deudor de Kant, quien en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (1763) había ya tematizado "la presencia de un a priori que no sea un concepto". Kant afirmó, en este trabajo de juventud, que "toda posibilidad presupone algo real en lo que y por lo que todo lo pensable es dado. Por consiguiente, hay una realidad cierta cuya abolición significaría la abolición de toda posibilidad interna en general. Pero eso cuya abolición o negación suprimiría toda posibilidad es absolutamente necesario. Luego existe algo de manera absolutamente necesaria. Es evidente, así, que la existencia de una o de varias cosas está en el fundamento mismo de toda posibilidad, y que esta existencia es necesaria en sí misma": lo pensable implica que algo existe: "La existencia necesaria es para el pensamiento un verdadero a priori, y sin embargo no se trata ni de una idea ni de un concepto. En efecto, a título de condición de toda pensabilidad esta existencia no ofrece como tal nada de pensable: ella descubre un puro dass inaprensible"28. Kant llama "verdadero abismo de la razón humana" a la necesidad del ser que precede todo pensamiento29. Lo que Kant no logró –según Schelling– fue vincular o explicar el concepto absolutamente inmanente (para la razón) del Ser supremo o Dios, y el concepto absolutamente trascendente de existencia simple o necesaria. La filosofía positiva comienza con lo "inconcebible a priori" (el fin de la filosofía negativa: el abismo de la razón, el Prius), pero para transformarlo en "concebible" a posteriori: "La filosofía positiva pone el ser sin concepto para a partir de él llegar al concepto, pone lo trascendente para transformarlo en absolutamente inmanente y para tener el inmanente absoluto al mismo tiempo como un existente". A posteriori, sólo a posteriori, se puede mostrar que ese "existente absoluto y trascendente" es Dios, pero no Dios en idea, o Idea de Dios, sino el Dios real, existente, vivo.

Schelling criticó el paso del pensamiento a la existencia en función del "Dios efectivo, imprevisible y libre, del Señor del ser". El pensamiento únicamente puede llegar a plantear un "Dios en idea". En lugar de pasar del ser perfecto a la existencia necesaria (Descartes) se pasa de la existencia necesaria al ser perfecto. "Dios sólo puede existir necesariamente; luego lo que existe necesariamente debe ser Dios, lo cual se trata de demostrar, y esta es la tarea de la razón vuelta a su fundamento originario"30. El problema es, por una parte, el existente necesario, y, por la otra, el paso de la razón a su positividad, digamos, al rescate de la razón. Una prueba ontológica no es una "prueba" (no hay posibilidad de probar, por ejemplo, lo que es, o el todo) sino que se trata de la exposición de una verdad "simple e inteligible", sin fundamento (¿en qué podría fundarse lo absoluto si no hay otra cosa que absoluto?). La "prueba" se plantea con posterioridad a una "intuición". En un segundo momento (filosofía de la identidad) la llamada "prueba ontológica" es "englobada en el rechazo... de los sistemas de la reflexión que impiden el acceso al conocimiento absoluto". Lo Absoluto subsume la división entre finito e infinito, y a ese Absoluto se llega mediante la contemplación y el arte (lo que anteriormente llamó "intuición intelectual"). Fue responsabilidad de Descartes escindir reflexivamente "el punto de la suprema evidencia filosófica": la unidad, o identidad. De la simple idea de Absoluto no se sigue su realidad. La crítica schellingeana de 1802 al argumento ontológico es lógica: la existencia no es atributo real pues entre Dios y existencia no hay distancia, y en caso de ser realmente un atributo entonces el atributo sería más que Dios. Recién en 1810, en los Weltalter, Schelling planteó por primera vez el problema de lo que será la filosofía positiva, diciendo que más allá del Dios aún abstracto, de la "intuición intelectual" (el famoso "pistoletazo" del que lo acusó Hegel) lo que está en juego es el Dios viviente, el Dios que ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. "Ni la ciencia –dice– ni el sentimiento se satisfacen con un Dios que no es, porque Él es el Ser, que no vive porque Él es la vida, que no tiene conciencia porque Él es la pura conciencia. Ellas exigen un Dios que existe diferentemente de su esencia, que sabe, que actúa. El argumento ontológico no es suficiente. La razón y el sentimiento reclaman juntos un Dios que no sea puro esto sino que sea él"31. La filosofía, sostiene en otro texto de la misma época, "es la prueba progresiva de lo Absoluto, la mostración continua de Dios"32. Dios supera infinitamente a la razón.

En 1827, en los cursos de Munich, retomó su crítica a Kant por no haber comprendido el error de Descartes, que se refiere al modo de la existencia y no a la existencia como perfección. El modo es: precario y contingente o necesario y eterno. A Dios ("a la naturaleza del Ser perfecto") le "repugna existir de manera contingente, sólo podemos concebir el Ser perfecto como necesario. La conclusión obvia y lícita es, no que Dios existe, sino que no puede existir sino necesariamente: si Él existe, Él existe necesariamente"33. Es tautológico decir que el existente necesario existe, pero, además, la idea de existente necesario "no agota la noción de Dios". Esto es esencial: "Si se iguala el concepto de Dios que emana de la conciencia universal anterior a la filosofía con la noción de existencia necesaria, vale decir una existencia real con una ideal, se silencia, junto con Descartes, el más o el excedente que hay en el concepto de Dios, se llega, con Spinoza, a un Dios inerte y muerto". Por una parte es imposible que el Ser mismo, el Ipsum Ens, "eso que es" [el que es, lo que es], el concepto racional puro, no sea (es el ser-necesario: el ser ciego); pero, por otra parte, es imposible que sea (real), pues "para que le sea posible ser tendría que serle posible no ser". El concepto racional absoluto sólo lleva a la impasse del ser racional, necesario, no-libre: éxtasis, vértigo, estupor de la razón. La diferencia entre filosofía negativa y filosofía positiva apunta a sobrepasar esta impasse, esta dificultad que bloquea el tránsito "ontológico", y no sólo nominal, de lo ideal a lo real. Será en los cursos de Berlín donde Schelling se enfrentará con esta problemática de una manera decisiva.

La base de su última filosofía se encuentra en el "éxtasis de la razón"; pero no obstante hay que tener en cuenta que mientras en los Cursos de Erlangen el éxtasis era descripto "como una decisión de tabla rasa y de marcha en el desierto, como el acto de nacimiento de la filosofía como tal", ahora, es decir en su última filosofía, se lo considera como el fruto de un proceso anterior (el proceso de la filosofía en cuanto tal), y, al mismo tiempo, como un re-comienzo: pérdida de la razón, pero... para un nuevo comienzo de la razón: "Lo que suscita el éxtasis es la apercepción o el rencuentro del existente necesario, potenzlos, del puro existente"34, o lo indubitablemente existente. Este existente puro, indudable, necesario, es el Prius de Dios (de su ser-divino, Super-ser, más-queser, Señor del ser). En cuanto Acto él no puede ser objeto de duda (se puede dudar de lo que puede ser a o b, pero no de lo que es absolutamente). Éste es el punto de partida: el existente como tal, el existente Absoluto. Y en este sentido tuvo razón Spinoza al comenzar de manera abrupta con el existente absoluto. Su error habría consistido, según Schelling, en no pasar a lo real, al Dios viviente de la filosofía positiva. La consecuencia que se deriva de este planteamiento schellingeano respecto al existente absoluto es la caída del argumento ontológico en su forma clásica, porque al "dejar caer" incluso el concepto de Dios, ¿cómo podría haber una prueba de Dios si no hay Dios sino sólo el Prius de Dios? Pero a partir de este punto de giro Dios es retomado por la filosofía positiva. La metafísica partía del concepto de Dios para llegar en idea al puro existente (todo quedaba, pues, en el concepto), dando un paso infundado incluso más allá de sus propias premisas, porque a partir del hecho de que no puede pensarse a Dios como no-existente no se sigue que Dios exista realmente. Para la filosofía positiva, por el contrario, Dios como ser-real "escapa definitivamente a la razón": frente a la existencia pura, frente al quod absoluto, frente al Prius inconcebible, incognoscible e irrepresentable a priori, la razón queda muda, fija, "estupefacta" (sobre este tema consultar el libro de Pareyson Ontologia della libertà, Einaudi, pp. 385-402: "Stupore della ragione e angoscia di fronte all’essere"). Es, podríamos decir, un "descenso a los infiernos", pero de donde la razón vuelve y la vuelta es un verdadero renacimiento, una verdadera metamorfosis: la madera se ha despertado violín, según la notable expresión de Rimbaud.

"Hablando con propiedad no existen, en la filosofía positiva, pruebas de la existencia de Dios, sino que ella misma es una prueba continuada, es la inspección de lo real bajo la hipótesis y el principio de la iniciativa de Dios. La conversión a Dios es al mismo tiempo un regreso a los fenómenos. Dios es lo trascendente vuelto inmanente"35. Dios toma la iniciativa: la razón resucita de su propia muerte y emprende un nuevo camino. "El existente necesario es el eje inmóvil alrededor del cual la razón se comporta de distinta manera. No es una idea sino una idea invertida, no es un ser sino el puro existente". Fórmulas efectivamente paradojales: "Filosofía negativa: si Dios es, es necesariamente el existente necesario. Filosofía positiva: el existente necesario es realmente Dios". Según Tilliette: "La incertidumbre perturbadora que planea sobre el existente necesario no invalida el curso de la filosofía positiva [...] el existente necesario no es Dios" (yo subrayo). El rechazo de Schelling a la prueba ontológica de la existencia de Dios tiene como finalidad salvar su trascendencia y su libertad. Sus fundamentos son: la inconmensurabilidad entre lo ideal y lo real: resulta imposible pasar del concepto de Dios al Dios-real, viviente (Dios es absolutamente más que todo concepto); la caída del concepto de Dios deja lugar al puro acto sin potencia, al Prius que no puede ser captado a priori sino a posteriori, por su revelación (al no-ser Dios no puede haber ninguna "prueba" de su existencia inexistente); el Prius Absoluto, por su propia absolutez, no deja "lugar" desde donde "probar" que existe.

Para Kant, dice Schelling, "la razón no puede conocer el ser efectivo de Dios; Dios debe permanecer simplemente como idea suprema (yo subrayo)", y esta idea tiene una función regulativa y no constitutiva. Así se "niega toda religión efectiva; pues toda religión efectiva sólo puede tener relación con el Dios efectivo, y en realidad sólo en tanto que Señor de la efectividad (Herr der Wirklichkeit); pues un ser (Wesen) que no es tal no puede nunca volverse objeto de una religión, ni, incluso, de una superstición" (Philosophie de la Révélation, cit., p. 64). En cuanto a la prueba ontológica de San Anselmo, considera que es una "tautología": llega como fin a lo ya presupuesto al comienzo; pone la existencia en el Ser Supremo y entonces, por supuesto, el Ser Supremo existe: no hay nada más elevado que Dios, luego Dios existe, porque si no existiera entonces otro ser que sí existiera sería Dios, etc. (idem, p. 183). Efectivamente, como ya vimos, San Anselmo presupone la existencia de Dios (es su estado de fe) y de ese Ser ya existente quiere demostrar la existencia mediante un razonamiento tautológico: partir de la existencia de Dios para demostrar la existencia de Dios. También considera que el razonamiento de Descartes es tautológico (un paralogismo), ya que al decir que "repugna a la esencia de Dios existir de una manera sólo contingente" está implícito que la existencia de Dios tendrá que ser necesariamente necesaria: pero eso será una manera de existir, un modo. "En consecuencia: Dios existe de manera necesaria si y solamente si existe, lo cual deja entonces y siempre como no decidida la cuestión de saber si existe o no". Pero si bien el razonamiento cartesiano, por puramente abstracto, no puede probar la existencia de Dios, plantea positivamente, al ponerlo como necesario y no contingente, que no puede existir como tránsito de la potencia al acto sino como puro acto: "si, por lo tanto, existe, sólo puede ser el ser que es en sí y por así decir antes de sí, es decir antes de su divinidad; pero si es el ser antes de su divinidad, es por lo tanto el ser que es de manera inmediata, antes de su concepto, y en consecuencia antes de todo concepto". Y en este punto Schelling plantea una cuestión decisiva: "No es del concepto de Dios que parto en la filosofía positiva, como lo ha intentado la metafísica anterior y de igual manera el argumento ontológico, sino que me es necesario dejar caer el concepto mismo, el concepto Dios, para partir del puro y simple existente, en el que no hay nada más que el puro existir, y ver si, comenzando por él, se puede llegar a la divinidad. No puedo, así, hablando con propiedad, probar la existencia de Dios (partiendo de alguna manera del concepto Dios), pero lo que me es brindado en su lugar es el concepto de lo que existe antes de toda potencia, de lo que existe indubitablemente. Yo lo llamo indubitablemente existente". Luego insiste afirmando que Kant habría pensado el existente necesario como ya Dios, en tanto que "al comienzo de la filosofía positiva necesitamos hacer abstracción de esto y tomarlo como el puro y simple existente; dejamos caer el concepto de Dios porque es contradictorio poner, por una parte, el simple existente y, por otra parte, ponerlo, sin embargo, como ya algo, dándole un concepto [el concepto de Dios]. Pues sería necesario que el concepto precediera, y el ser fuera necesariamente la consecuencia del concepto, no sería entonces el ser incondicionado, o bien el concepto es la consecuencia del ser, y así es necesario comenzar por el ser sin el concepto" (idem, p. 190).

Lo que Schelling plantea al dejar "caer" el concepto de Dios es el "prius de la divinidad", el Prius previo a todo concepto, y, por lo tanto, previo al concepto de Dios. Este Prius es in-definible, in-conceptualizable, pues no reconoce nada previo o distinto a sí; es sin ser, una suerte de noúmeno al que no obstante se tiene acceso por revelación, a posteriori (el Prius carece de a priori: si lo tuviera no sería Prius, ya que el a priori sería un antecedente que lo determinaría). "No me es posible partir del concepto de Dios [pues lo ha dejado caer] para probar la existencia de Dios, pero puedo partir del concepto de puro y simple e indubitablemente existente" (p. 185). El Prius no es ni contingente ni necesario, porque si fuese necesario habría algo (la necesidad) por sobre el Prius determinándolo como necesario: el Prius estaría pre-determinado por la necesidad. Salvo que la Necesidad (no la necesidad) fuese lo mismo que el Prius. Sin esta aclaración el texto de Schelling puede prestarse a equívoco, ya que a veces el Prius es "prius de la divinidad" y a veces el Prius es lo mismo que Dios: Dios no es un calificativo del Prius. Tampoco la necesariedad del Prius es un calificativo, pues el Prius precede toda potencia y él mismo carece de potencia, es puro Acto. El punto de partida es, entonces, el puro Acto o Prius: este Prius es "puro existir" (no el existir como cualidad), vale decir previo al existir y al ser, pero no previo al Existir y al Ser sino igual al Existir y al Ser. Esta es la causa por la que el Prius no puede fundarse: "no se puede llegar a él a partir de otra cosa" (p. 187), "pues entonces esta otra cosa sería el prius". El ser puro y simple, vale decir el Prius, "no depende de ninguna idea". Hay que pensar en el "puro ser" o Ser, despojado de todo, habiendo dejado caer todo, despojado de todo quid, pero, fundamentalmente, de la idea de Dios. Frente a ese existente que únicamente es existente (o Existente) "la razón carece de fuerzas", "se calla", "se inclina", "pues la razón sólo tiene relación con la posibilidad, con la potencia" [con el sí y el no, y nunca con el hecho absoluto, sin sí y sin no]. Se podría objetar –sostiene Schelling– que un efecto que fuera precedente de toda posibilidad o potencialidad es impensable, teniendo en cuenta que "el comienzo de todo pensamiento no es él mismo un pensamiento". Se produce una inversión generalizada: "lo que es en todas partes el predicado aquí es el sujeto [...] La existencia que en todos los otros aparece como accidente es aquí la esencia. El quod está aquí en lugar del quid"; el Prius es Idea pura, pero no es idea en el sentido de la filosofía negativa, sino, más bien, "el ser [puro y simple] del que toda idea, vale decir toda potencia, es excluida". Este Prius (necesidad incondicionada del ser, soporte de todas las cosas, sin fundamento) es aquello que, como ya recordamos, Kant llamó "abismo de la razón": "La incondicionada necesidad que tan indispensablemente necesitamos como sostén último de todas las cosas, es el verdadero abismo de la razón humana. Aun la eternidad [...] dista mucho de producir en el ánimo esa impresión de vértigo [...] El objeto trascendental que sirve de base a los fenómenos, y con él la causa de que nuestra sensibilidad tenga esas condiciones en lugar de otras supremas, son y siguen siendo para nosotros inescrutables, a pesar de que por lo demás la cosa misma se dé, aunque sin ser comprendida" (Crítica de la razón pura, ed. Losada, traducción de José R. Armengol, tomo II, pp. 262-263). [La filosofía negativa no puede ir más allá de este "abismo", pero en ese darse del que habla Kant comienza, a posteriori, la filosofía positiva, filosofía de lo dado y del darse; si "la cosa misma" no se revelara dándose, sería absolutamente incognoscible: en su darse es conocida por la filosofía positiva que, en este sentido, es un "empirismo filosófico".] Este "abismo" o Prius Absoluto, no es un momento (a lo Hegel) del pensamiento, sino el Ser "que es antes de todo pensamiento" (p. 189); previamente Schelling ha dicho que "no es porque hay un pensamiento que hay un ser sino que hay un pensamiento porque hay un ser" (p. 187, nota c). Pero mientras Kant llama Dios a ese "existente necesario", Schelling suprime el concepto de Dios, en cuanto ya "algo": no es la idea, incluso de Dios, la que determina el Ser, pues en este caso el Ser no sería incondicionado, para a partir de esa supresión poder comenzar "por el ser sin concepto" (el Ser); en él la razón "no es ni puede nada". Lo que hizo Kant no fue "rechazar esta idea (de existente necesario y de su ausencia de fundamento)" sino "expresar su carácter inconcebible" (el ser-infundado, el ser porque sí): "inconcebible a priori" que la filosofía positiva convierte a posteriori en concebible.

El Existente infinito o Prius "es el concepto racional inmediato" que excluye la razón. Kant sostiene, de una manera "ingenua" según Schelling, que resulta sorprendente el hecho de que "si se admite que algo existe, no se puede evitar la conclusión de que algo existe también de manera necesaria". Mas en relación con el Existente necesario no se trata de que pueda o no pueda existir, porque entonces entraríamos en el orden de lo posible, de lo potencial, mientras que aquí se trata de un efecto puro, anterior a toda potencia o posibilidad: el Prius absoluto. Dicho de otra manera: "Si sólo pudiera existir no sería el existente necesario"; es el Existente necesario "porque excluye toda posibilidad antecedente, porque precede todo poder" (p. 192); ("existente necesario" quiere decir un existente absoluto, que no es "necesario" en el sentido de estar determinado por una necesidad superior, ya que en este caso el Prius sería la necesidad). Carece de sentido preguntarse qué tipo de ser puede existir necesariamente; pues así admito que "una esencia, un quid, una posibilidad, precede al existente necesario". El problema consiste en pasar del Prius desprovisto de concepto al concepto, a la esencia (a Dios), "en tanto que posterius". Y este es "un camino inverso al del argumento ontológico", el cual transcurre totalmente en el concepto, sin poder pasar a lo real (anterior al concepto). "El existente necesario es anterior a Dios-concepto, no tiene fundamento que lo preceda". Schelling destaca y diferencia los dos caminos: para la filosofía negativa "el ser supremo, si existe [porque la existencia no puede demostrarse, sólo se trata del modo (necesario) de la existencia, pero únicamente si existe], sólo puede ser el ser a priori, luego debe ser el existente necesario, debe ser el ser que precede su concepto y por lo tanto todo concepto" (ésta es la única verdad del argumento ontológico... modificado según Schelling); mientras que para la filosofía positiva "el existente necesario... es de manera no necesaria, pero de hecho, el ser (Wesen) existe necesariamente de manera necesaria o Dios; y esto es probado a posteriori de la manera ya señalada diciendo que si el existente necesario es Dios, entonces tal o cual consecuencia, a, b, c, etcétera, existen efectivamente y por lo tanto –conclusión necesaria– el existente necesario es efectivamente Dios" (p. 195). Se debe tener en cuenta que cuando Schelling habla de trascendente no lo hace en el sentido de la metafísica, sino en un sentido que engloba lo trascendente-inmanente en un Trascendente absoluto: trascendente en cuanto anterior al concepto, en cuanto no-concepto, o más que concepto: la filosofía positiva pone así "el ser sin concepto para llegar a partir de él al concepto, pone lo trascendente para transformarlo en absolutamente inmanente", o Trascendente. Dios, desde este punto de vista, no sería lo trascendente sino "lo trascendente vuelto inmanente (es decir vuelto el contenido de la razón)". El Prius que es a priori incognoscible, como absolutamente Trascendente, que supera lo trascendente-inmanente, se vuelve cognoscible a posteriori como inmanente=Dios; o, dicho de otra manera, Dios es el a posteriori del Prius trascendente manifestado, o inmanente, o Dios. De esta manera se afirma que existe un Trascendente que está por sobre toda oposición: "La trascendencia de la filosofía positiva es una trascendencia absoluta" y no la trascendencia metafísica criticada por Kant. Trascendencia metafísica equivale a "la razón que quiere por sí misma llegar a la existencia mediante silogismos". Pero la crítica no impide "llegar inversamente al concepto del ser (Wesen) supremo como posterius, a partir del existente puro y simple, es decir infinito". Así, es posible "que la razón ponga ese puro y simple ser como absolutamente exterior a ella, por el simple hecho de que en él no existe concepto, porque es lo opuesto a todo concepto; pero ella lo pone así [como exterior] con miras a hacer nuevamente de lo que está afuera y por sobre la razón el contenido de la razón; y lo logra cuando es, a posteriori, Dios (cuando es conocido como Dios). La razón pone el ser sin concepto para llegar a partir de él al concepto, pone la trascendencia para transformarla en absolutamente inmanente y para tener este inmanente absoluto al mismo tiempo como un existente..." (p. 196). Esto es Dios: lo trascendente vuelto el contenido de la razón (inmanente): "el ser incomprensible a priori, porque no es mediatizado por ningún concepto previo, se vuelve comprensible en Dios, o es en Dios que viene a su concepto". La razón como tal no puede "comprender o probar ningún ser actual y real", ni tan sólo "la existencia de esta planta o de esta piedra", porque la autoridad de los sentidos, en este caso, es una autoridad, la que implica una fe: únicamente por la fe "sabemos que hay cosas fuera de nosotros". Todo lo referido a la existencia es "más que lo comprensible por la simple naturaleza y también por la pura razón. Con la pura razón no puedo, como he dicho, comprender la existencia de una planta cualquiera... La razón puede, en condiciones dadas, conocer por sí la naturaleza de esta planta, pero no su existencia real y presente" (p. 198). Porque en cuanto pura existencia no puede remitir a otra cosa, es, digamos, absoluta: se da, pero en cuanto tal es inaprensible e incomprensible. Lo existente necesario no es Dios, si se lo considera sujeto a esa necesidad: Dios es el Prius de toda necesidad. Dios no es ser, porque no es, es Ser, y, agreguemos, más que ser, porque supera toda categoría, toda palabra, todo pensamiento. Tilliette afirma que "el existente necesario se separa de todo condicionante y obliga a abandonar el concepto de Dios y todo concepto"36. En el lenguaje de Schelling: el quod es anterior al quid; primero es "la existencia de algo en general", "lo que es el objeto representado, el quid, viene sólo en segundo lugar". "El ser que precede todo pensamiento es precisamente lo representado absoluto. Pero frente a él, al puro quod, el pensamiento se alza inmediatamente y exige el quid o el concepto". Este concepto ("el concepto de ese representado absoluto", la "potentia universalis") es a posteriori Dios, es lo anterior a toda potencia, "lo que comprende todo ser. Él es significa que: para aquello que es no ser (mè ón), pura omniposibilidad, él es causa del ser (aitía toû eînai) en cuanto es Él quien lo es. En este ser-el-ser [...] consiste su eterna divinidad; es por eso que se vuelve cognoscible. Pues para sí el Uno es desconocido, no hay concepto por el que se lo podría designar, sino sólo un nombre –de ahí la importancia del nombre–, que es Él-mismo, el Único, el que no tiene semejante"37. Este Uno, el que, el Dios-sin-concepto, es el Absoluto-Absoluto, no un absoluto vacío sino que implica a posteriori el absoluto de las determinaciones y de las potencias in-determinadas.

Al término de la "Introducción" de Berlín (primera parte de la Filosofía de la revelación) que hemos analizado, Schelling repite que "llevar ese concepto a la intuición es la tarea de la filosofía positiva segura de su comienzo". ¿Pero de qué "concepto" se trata? Del Uno desconocido, del Espíritu Absoluto o del Dios que debe ser llevado a la intuición: se debe pasar de la idea-concepto a la realidad, del Dios "lógico" al Dios vivo, y esto sólo puede lograrse mediante una filosofía (positiva) de la donación de lo que es; filosofía "empírica" en un sentido original que pone lo dado como punto de proyección al Absoluto-Dios revelado, y por revelado, en su donación, cognoscible. Schelling trata de penetrar en el "misterio" (en el sentido de maravillamiento, de estupor, de "abismo de la razón") del Espíritu-Absoluto-Prius-Dios, a través de su manifestación, de su revelación, y lo revelado es todo. Se trata de penetrar en Dios, en cuanto Prius y no en cuanto concepto, siguiendo el camino de lo dado que lleva al Dador. El estudio de lo dado es el camino al arcano de Dios. Dios sólo es accesible a través de sus infinitas y libres "creaciones": en última instancia las obras hablan, son las huellas, las formalizaciones, de Dios. Éste es "el páthos de la realidad" de la filosofía positiva: "El milagro del Hecho, la presencia prodigiosa, milagrosa, del Hecho, y la veneración que él impone"38.

En Schelling hay cierta ambigüedad en el uso de sus conceptos fundamentales. En su nivel más elevado se trata de conceptos que pueden intercambiarse entre sí y que, a la vez, pueden subsumirse en el concepto de Prius, que se expresa también como Espíritu Perfecto, Ser necesario, meramente existente, Dios. Para Tilliette, por ejemplo, el Espíritu Perfecto, Absoluto, es "la realidad antes de toda realidad, el comienzo antes de todo comienzo"39; es "el actus purissimus, sin tensión, el ser divino originario, el pneûma, la eterna teogonía, el puro río sin dique de la vida divina, el relámpago y la instantaneidad del Todo, el círculo mágico en el cual el comienzo, el medio y el fin, son simultáneos. Este acto puro es un fuego devorante; consume todo lo que estaba fuera [...] El Espíritu perfecto es viviente, con una vida secreta, intensa y ardiente. Es libre, en el sentido de que es intocable, de que no está sujeto a ninguna de sus formas, y de que es inmutable en su naturaleza, cualquiera que sea. Así Schelling piensa haber asegurado y demostrado que el primer término de la alternativa: Dios puede no ser (como ser real y manifiesto [no como Dios-Absoluto o Prius]), nada lo obliga a ser. Pero tampoco nada le impide manifestarse, revelar su vida y su libertad. La creación es esta revelación del Espíritu viviente y libre. ¿Cómo se lo puede representar? Ese momento infinitamente misterioso es la posibilidad de la creación, la aparición de la Creación posible; y como la pura y absoluta realidad divina antecede toda posibilidad, no existe ninguna manera de concebir a priori la creación": la creación es esto, el hay, absoluto, incuestionable. Para F. Tomatis, por su parte, el Espíritu Perfecto, Absoluto, es el que es sin potencia, como puro acto: concepto sin concepto, "que de la realidad"40, Prius, que sólo es accesible posteriormente: del Prius se sabe que es, pero no qué es. La filosofía como tal, o negativa, se topa con este Prius y se llena de estupor, un "estupor" que constituye la base del "salto" a la filosofía de la revelación (filosofía positiva): "sólo por medio de testimonios [la revelación] que constantemente aumentan con la experiencia histórico-religiosa, [la filosofía positiva] prueba la divinidad del Prius absoluto"41 (así el Prius absoluto deviene igual a Dios absoluto). El Prius imprepensable e inmemorial puede ser pensado porque hubo potencia-de-ser que pasó al acto, pero el Prius en cuanto tal no tiene potencia, es acto-puro; si hay ser hay Prius de ese ser y ese Prius en sí mismo no tiene ser, es Ser. Hay, digamos, un Prius absoluto del que no puede decirse nada, es impensable, inmemorial e inabarcable, precede todo, no tiene cualidades, y en primer lugar no tiene la cualidad de ser, ni la del bien, ni la de la libertad, ni la de la necesariedad, porque el Prius, o Dios, o Existente Absoluto, o Espíritu perfecto, es Ser-Libre-Necesario, de manera, digamos, ontológica, y no como cualidades. Este Prius, que Schelling llama, entre otros nombres, puro y simple ser, o existente necesario, no es el "Dios" ideal de la filosofía y del concepto, es lo previo a ese "Dios" que es manifestación-revelación del Prius: "Dios" es lo manifiesto-revelado del Prius-Absoluto-Dios, pero en este Prius-Dios hay un Prius-Dios infinita y eternamente inalcanzable. A su vez este Prius-Dios absoluto es indemostrable: "En la filosofía racional [la última filosofía de Schelling] el acto, el hecho, la existencia [...] son imprevisibles, y, por el momento, inescrutables; la única operación lícita es considerar el acto, convertir el hecho en hipótesis y así ir más lejos"42. No creo que, tal como sostiene Tomatis, la revelación sea una prueba de la existencia de Dios: "Sólo a través de la revelación es posible probar la existencia de Dios"43. Si a esto (lo que hay) lo llamamos Dios, cualquier prueba se vuelve superflua, porque no existe nada que esté por sobre el esto para probarlo, porque el esto Es (lo Absoluto): es una evidencia absoluta, el hecho absoluto, sin anterioridad, imprepensable, inmemorial, y no una "prueba". Hay un hay-absoluto que es revelación, o, lo que llamamos revelación es el esto. Este esto carece de Prius, es Prius, acto puro sin fundamento y sin necesariedad, previo al concepto de "Dios" y al de "Ser", lo sin nombre, o, en última instancia, el Prius-Prius o el Dios-Dios, lo que tal vez podría llamarse Padre (el "Señor del ser"), lo Ignoto eterno, pero que es requerido, al menos como post-pensamiento o imagen, a partir del puro y simple hay, lo que Schelling llamó el "simple existente".

 

Referencias

l. San Anselmo, Proslogion, editorial Aguilar, traducción de Manuel Fuentes Benot (incluye el texto de Gaunilone, "En favor del insensato", y la "Respuesta" de San Anselmo).

2. Idem, capítulo II y XV.

3. Pierre Boutang, Ontologie du secret, P.U.F., París, 1988, pp. 452 y ss.

4. Francesco Tomatis, L’ argomento ontologico. L’existenza di Dio da Anselmo a Schelling, Città Nuova, Roma, 1997, p. 24.

5. Idem, p. 53.

6. Idem, p. 57.

7. Vicenzo Vitiello, Cristianesimo senza redenzione, Laterza, Bari, 1995.

8. E. Kant, Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1979, traducción de José Rovira Armengol, tomo II, p. 235.

9. Idem, p. 254.

10. V. Vitiello, cit., pp. 20, 22, 23.

11. Descartes, Meditaciones metafísicas, Aguilar, Argentina, 1970, traducción de Juan Gil Fernándes, p. 76.

12. Idem, p. 96.

13. V. Vitiello, cit., p. 12.

14. Idem, pp. 19-20.

15. F. Tomatis, cit., p. 119.

16. Idem, p. 152.

17. Idem, p. 154.

18. Xavier Tilliette, L’ Absolu et la philosophie, P.U.F., París, 1987, p. 163.

19. F. W. J. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, Tecnos, Madrid, traducción de Virginia Careaga. Utilizo también la traducción de Jean-François Courtine, en Premiers écrits, P.U.F., París, 1987, p. 179.

20. Idem, p. 292.

21. F.W.J. Schelling, Oeuvres métaphysiques, Gallimard, París, 1980, traducción de J.-F. Courtine y Emmanuel Martineau, p. 205.

22. F. W. J. Schelling, Philosophie de la Révélation, P.U.F., París, 1989, traducción de J.-F. Marquet y J.-F. Courtine, Libro 1, p. 155.

23. J.-F. Courtine, Extase de la Raison. Essais sur Schelling, Galilée, París, 1990, p. 295.

24. Idem, p. 296.

25. Idem, p. 298.

26. Idem, p. 301.

27. Idem, p. 304.

28. Todas las citas en idem.

29. Kant, cit., tomo II, p. 262.

30. X. Tilliette, cit., p. 164.

31. F. W. J. Schelling, Le etá del mondo, Guida editori, Napoli, 1991.

32. X. Tilliette, cit., p. 168.

33. Idem, p. 169.

34. Idem, p. 172.

35. Idem, p. 177.

36. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Vrin, París, 1970, tomo II.

37. F. W. J. Schelling, Philosophie de la Révélation, cit., p. 200.

38. X. Tilliette, cit., tomo II, p. lll.

39. Idem, p. 375.

40. F. Tomatis, cit., p. 147.

41. Idem, p. 153.

42. X. Tilliette, cit., p. 320.

43. Cit., p. 154.

 

II. "Intuición intelectual" y "éxtasis"

 

 

 

 

1. El concepto de "intuición intelectual" en Hölderlin

E. Cassirer, así como W. Böhm y L. Strauss, han señalado la importancia que, para la génesis del idealismo alemán, y particularmente para el itinerario filosófico del propio Schelling, tuvieron las conversaciones que éste mantuvo con Hölderlin en el momento de su regreso a Jena en el otoño de 17951. Para comprender la relación de Hölderlin con el idealismo alemán son fundamentales los trabajos de Otto Pöggeler, realizados desde la perspectiva del pensamiento hegeliano, los de Beda Allemann y los de Heidegger. Éste, en el seminario de Le Thor, sostuvo que Hölderlin, en sus conversaciones con Hegel, y a pesar de "las apariencias dialécticas que pueden presentar sus ensayos", ya había "atravesado y roto el idealismo especulativo, en tanto que Hegel estaba en camino de constituirlo"2. Para todos estos autores es incuestionable el papel de Hölderlin en el origen del idealismo y en la crítica a aspectos fundamentales del mismo (habrían sido decisivas al respecto las conversaciones mantenidas con Schelling, no sólo en Jena sino también en Tübingen y en Francfort, y la relación con Hegel durante el período de Hamburgo-Francfort). Para J.-F. Courtine, por su parte, la crítica hölderliana desempeñó un papel esencial en el debate que mantuvo Schelling con Fichte (debate que hasta la ruptura de 1802 se mantuvo sordo y casi secreto) y contribuyó significativamente "a conducir a Schelling hasta el centro de su propio pensamiento". Durante este período los tres amigos del Stift estaban concentrados fundamentalmente en el estudio de Kant, de Fichte (quien consideraba a Schelling su fiel "intérprete y comentarista") y de los griegos. En lo que se refiere a Hölderlin esto es confirmado por las cartas dirigidas a su hermano, a Breulin y a Hegel. A este último le dice que su "única lectura por el momento es Kant y los griegos"3. J.-F. Courtine sostiene que Hölderlin fue el primero de los tres amigos "que penetró a fondo y en toda su amplitud el proyecto fichteano". Finalmente, en 1796, Schelling ya había publicado Del Yo y las Cartas sobre el dogmatisno y el criticismo, se produjeron sus conversaciones con Hölderlin, en las que éste le habría expuesto sus decisivas críticas a Fichte y, por extensión, al libro en gran medida fichteano del propio Schelling. Es a estas conversaciones a las que hace referencia Hölderlin cuando en una de sus cartas le comenta a Niethammer que "ahora Schelling se desdice un poco de sus primeras convicciones"4.

Para Fichte el Yo se pone como sujeto absoluto: "Tal como él se pone, él es; y como él es él se pone; y el Yo es, en consecuencia, absolutamente necesario para el Yo. Lo que no es para sí mismo no es un Yo". Se produce aquí una reducción del ser a la posición, al ser-puesto, y es "esta reducción la que Hölderlin –sostiene J.-F. Courtine– trata de sacar a luz". En la Grundlage Fichte dice que "la posición del Yo por sí mismo es la pura actividad del mismo. El Yo se pone a sí mismo, y es en virtud de su ser puro. Él es al mismo tiempo el que actúa y lo que es producido por la actividad". Pero el Yo no es un sujeto que actúa (como si el yo y la actividad estuvieran separados) sino que es acción, y, en este sentido, es absoluto. Hölderlin criticará este Yo puro, absoluto y autosuficiente, poniendo el acento "en la finitud radical de la conciencia de sí". Exposición crítica: si el Yo es absoluto no puede haber fuera de sí ningún objeto, ya que en tal caso no sería absoluto; y, a su vez, una conciencia sin objeto es inconcebible; en el Yo-Absoluto es imposible que haya conciencia, porque la conciencia implica escisión entre la conciencia y aquello de lo que la conciencia es conciencia, y sin conciencia yo no soy nada; luego el Yo absoluto es nada: no hay conciencia sin objeto y sin conciencia no hay nada. J.-F Courtine lo confirma diciendo que "en la posición de sí por sí, en la posición de sí mismo como poniéndose, el Yo ya ha abandonado su pretendida absolutez, aunque más no sea para poder surgir y aparecer a sí mismo como objeto de una reflexión sobre sí"5. Como absoluto el Yo no podría auto-ponerse, exteriorizarse (¿en qué y cómo se exteriorizaría si, por definición, ya es todo?), y, por lo tanto, no podría ser para-sí. La exteriorización-exposición del Yo implica un no-Yo que descalifica la posibilidad de un Yo-Absoluto. En esta perspectiva es importante la carta que Hölderlin le dirigió a Hegel el 26 de enero de 1875, donde, refiriéndose a Fichte, dice que "su Yo absoluto (=la substancia de Spinoza) contiene toda realidad: él es todo y fuera de él no hay nada; por lo tanto no hay ningún objeto para este Yo absoluto, pues de lo contrario no encerraría toda realidad; pero una conciencia sin objeto es impensable, y si resulta que yo mismo soy ese objeto, estoy como tal necesariamente limitado, aunque sólo sea en el tiempo, y de esta manera no soy absoluto; por lo tanto no es pensable ningún tipo de conciencia en el Yo absoluto; como Yo absoluto no tengo ninguna conciencia, y en la medida en que no tengo ninguna conciencia no soy nada (para mí), y por lo tanto el Yo absoluto no es nada (para sí)"6. Es imposible, así, pensar lo Absoluto según "la estructura de la egoidad, es decir, de la reflexión"7. Lo que Hölderlin pone en discusión es la posición del Yo como fundamento absoluto de toda realidad, por cuanto "la posición del Yo por sí mismo sólo puede producirse en el espacio previamente abierto de una o-posición... en la copertenencia original y en la reciprocidad de la presencia del Yo y la del mundo"8. La prosecución de este pensamiento lo enfrentará tanto a Fichte como a Schelling y Hegel. En su breve texto "Juicio y ser" dice que "Ser expresa la ligazón del sujeto y del objeto. Allí donde sujeto y objeto están unidos pura y simplemente, no sólo en parte, allí donde, por lo tanto, están unidos de modo que absolutamente ninguna partición puede ser efectuada sin abandonar la esencia de aquello que debe ser separado, allí y en ninguna otra parte puede hablarse de un ser pura y simplemente, como ocurre en el caso de la intuición intelectual". Y agrega: "Pero este ser no puede ser confundido con la identidad [referencia a Schelling]. Cuando digo ‘Yo soy Yo’ entonces el sujeto (Yo) y el objeto (Yo) no están unidos de tal manera que ninguna separación puede ser efectuada sin abandonar la esencia de aquello que debe ser separado; por el contrario, el yo sólo es posible mediante esta separación del yo frente al yo. ¿Cómo puedo decir ‘¡Yo!’ sin conciencia de mí mismo?, ¿pero cómo es posible la conciencia de mí mismo?; es posible porque yo me pongo enfrente, frente a mí mismo, me separo de mí mismo y, pese a esta separación, en lo puesto enfrente me reconozco como lo mismo [...] por lo tanto la identidad no es = al ser absoluto"9. No se trata sólo de la crítica al Yo y a la Identidad como absolutos, sino, esencialmente, de la crítica a la idea-de-absoluto como tal, y en esta crítica radica la superación hölderlineana del idealismo: todo absoluto –ya se trate del Yo, de la identidad Yo-naturaleza, del Ser o de Dios– implica una determinación de lo indeterminado e indeterminable. En la carta del 24 de diciembre de 1798 le dice a Sinclair que "es bueno, y hasta constituye la condición de toda vida y organización, que no haya ninguna fuerza monárquica en el cielo ni sobre la tierra", y más adelante, refiriéndose a la relación entre lo singular y el todo, agrega: "cómo sólo ambos constituyen un todo vivo que se va individualizando más y más y que consta de un gran número de partes independientes, pero también eternamente unidas"10. En su análisis Hölderlin retrocede hasta encontrar el puro y simple Ser, anterior "a toda posición, a toda oposición y a toda síntesis"; ser que no puede convertirse "en objeto de conocimiento en el horizonte de la subjetividad, y que no se deja deducir ni fundar por la reflexividad del Yo mismo"; "El ser en su simplicidad es el que abre el espacio de toda posibilidad de relación de un sujeto con un objeto, es decir, también, de toda posibilidad de autoposición de la egoidad, no pudiendo darse ésta sino en el interior de este espacio. Por consiguiente, la única posibilidad de acceder a este ser, en tanto que unidad trans-reflexiva, es la abertura correlativa del espíritu que responde a la abertura del horizonte ontológico: a tal abertura Hölderlin la llama intuición intelectual"11. Pero la unidad-absoluta-del-ser, la única unidad no mediada, "no debe confundirse con la unidad-identidad del Yo, que se define esencialmente por la conciencia de sí"12. En consecuencia el Ser no puede ser objeto de conocimiento, por ser él el que funda toda posible relación de sujeto-objeto. La sola posibilidad de acceder a ese ser (que a su vez no puede tener ser) es realizando un salto: el de la intuición intelectual, que efectúa la "íntima unidad de sujeto y objeto". Se trata de un todo-previo absoluto (que más tarde Schelling llamará Prius) del que el sujeto y el objeto constituyen la "partición originaria". Es clara aquí la polémica con Fichte: Yo-soy-Yo es posterior, es la consecuencia de la partición o de la escisión originaria. Cabe preguntarse: ¿qué es lo que intuye la intuición intelectual? Intuye "la unidad", "lo originalmente uno", eso (el Ser-Ser) in-prepensable, lo previo a todo, la disponibilidad absoluta, lo sin concepto y sin razón. En el ensayo que lleva por título "Sobre la distinción de los géneros poéticos", Hölderlin analiza la tragedia griega y sostiene que en ella se experimenta la intuición-intelectual-estética como unidad-que-une; dice que en el fondo del poema trágico se produce "una intuición intelectual que no puede ser otra que la unidad con todo lo que vive"13, y agrega que es en la extrema separación y particularización donde se produce el salto a lo absoluto ("salto" en el sentido de que se pasa sobre la determinación reflexivo-conceptual): hay una desmesura que posibilita la manifestación del Uno-Todo, de la Unidad-Absoluta; la extrema particularidad del espíritu en su culminación se suprime para dar lugar a una "nueva unitariedad", y para esto el espíritu debe salir de sí abriéndose a la manifestación "religiosa" del Ser (del Uno-Todo) [Schelling, a su vez, dirá que "nuestra más alta aspiración es la destrucción de nuestra personalidad, el paso a la esfera absoluta del ser"]. J.-F. Courtine sintetiza este movimiento de la siguiente forma: "El todo –la uni-totalidad– sólo se siente en sus partes; el todo sólo se siente en la medida en que las partes se sienten excesivamente, patéticamente, es decir cuando saltan por sobre su unidad parcial, ligada a todas las otras partes y al centro, y esto hasta exponerse a la Vereinzelung, a la desolación, a la soledad absoluta. En dicha parte aparece el todo, el todo (partible) se pone en escena al precio de relevar la parte en tanto que parte determinada, parte que se asume como todo (en el momento, en el paso), en lugar del todo"14. El hombre (la conciencia, el espíritu), en su máximo estado de intensidad, sale de sí exponiéndose al ser-todo. Para Hölderlin, en la "intuición intelectual" se devela, en cuanto toma de conciencia, eso, la uni-totalidad, ya que se trata de un paso a lo que ya está, porque en caso contrario no podría estar nunca. El éxtasis, entendido como salir-de-sí, es el único medio para acceder, a través de una intuición no sensible sino espiritual-intelectual, a eso que Hölderlin llama lo "divino": "cuando surge lo divino", le dice a su hermano en una carta del 28 de noviembre de 179815. Es en la tragedia, por otra parte, donde Dios se muestra en su "inmediatez insostenible". La tragedia es el lugar de la revelación de Dios, el lugar donde se produce el acceso a la Unidad Absoluta que exige la apertura (lo aórgico) para su develamiento: "La divinidad se encuentra entre nosotros", dice en la misma carta, pero sólo en nuestro excedernos se realiza a sí misma. En este sentido Schelling llamará a "trabajar en nuestro propio aniquilamiento", ubicándose así en la pobreza de sí, en el no-saber y la docta ignorancia, que son los elementos constitutivos de toda experiencia mística. Se puede afirmar, en resumen, que Hölderlin superó el concepto de Absoluto en tanto Yo y No-Yo, e incluso el Yo-Absoluto (del último Fichte) entendido como unidad del yo y del no-yo en la naturaleza (principio de identidad de Schelling), al criticar la idea de Absoluto en cuanto tal (idea a la que, como vimos, calificó de "monárquica" porque somete a la particularidad del yo, investida como absoluto, la totalidad de lo que es, incluso al Prius de todo ser). Mientras el idealismo alemán afirmaba un yo que al ponerse como Yo pone el No-Yo, Hölderlin entendía el Absoluto como despojo del concepto, como más-que-concepto, o como excedente del concepto, justificando así, al mismo tiempo que lo requería, el abandono del concepto y el "aniquilamiento" subjetivo. Simultáneamente planteaba la necesidad de la intuición intelectual-espiritual como la única forma posible de acceso al Absoluto a través de la revelación del Absoluto: movimiento global que implica, por parte del sujeto, la supresión, y por parte del Absoluto, la revelación.

 

2. La "intuición intelectual" en los primeros trabajos filosóficos de Schelling

a. Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general (1794). En su primer libro Schelling busca encontrar el fundamento último de la filosofía. Para ello, dice, se necesita un "principio incondicionado" o absoluto que sea a su vez la condición de toda realidad y de toda "forma" en general. El Absoluto no puede estar condicionado, pues en tal caso no sería absoluto, y lo que condiciona el absoluto sería el verdadero absoluto. Lo absoluto sólo puede darse por sí mismo y a sí mismo; si fuera dado por algo o alguien a algo o a alguien, no sería absoluto: reconocería así que algo o alguien es distinto a sí, y esto resulta contradictorio. Dice que "hay un absoluto por la simple razón de que un absoluto (A=A) es dado"16; digamos que es dado por sí a sí como autoconciencia; el absoluto se pone como conciencia en sí y no en otro, no en una conciencia fuera del absoluto. Schelling busca escapar al "círculo mágico" (al hecho de que toda forma, incluso la más general e incondicionada, implica un contenido, es forma-de algo) sosteniendo que "la proposición de fondo más elevada expresa no sólo la totalidad del contenido y la forma de la filosofía, sino, más aún, ella se da a sí misma y precisamente así se da su propio contenido y su propia forma"17. La proposición es el contenido y la forma de la proposición que se da como sí misma a sí misma: podríamos decir Absoluto-Absoluto, o Identidad absoluta. Lo "incondicionado" es el Yo, que se pone a sí y de esta manera es tanto lo que pone como lo puesto. La forma funda el contenido y el contenido funda la forma, "de manera tal que la forma no puede ser dada sino por el Yo y el Yo no puede ser dado sino por la forma". Este "círculo" es la evidencia de "la proposición más elevada". Schelling establece aquí una distinción esencial para la comprensión de la primera etapa de su filosofía: la distinción entre Yo-Absoluto, Yo y No-Yo, y las relaciones que los vinculan. El Yo-Absoluto no puede, sin dejar de ser absoluto, poner otro Yo-Absoluto, en otras palabras, no puede haber dos Yo-Absolutos. Pero al ponerse el Yo-Absoluto como Yo, pone, en ese mismo acto, el No-Yo18. Si el Yo-Absoluto pone un Yo, de hecho todo lo que ese Yo no incluye es No-Yo, y entre ambos tiene que existir un tercer término (en realidad un cuarto, si se tienen en cuenta el Yo-Absoluto, el Yo, y el No-Yo) condicionado tanto por el Yo como por el No-Yo, y este término es la representación: "Pero el Yo, el No-Yo y la representación, sólo son posibles por la conciencia, y en consecuencia ésta debe ser el principio de toda filosofía [...] El Yo, el No-Yo y la representación son dados (de manera subjetiva) por la representación, y esta última sólo es dada por la conciencia."19. Schelling reconoce que todos los filósofos han buscado esta "proposición sin fondo"20. Leibniz sostuvo que "la proposición más elevada (en la que está contenida la unidad absoluta) es la proposición Yo=Yo. Descartes no quería decir otra cosa con el Cogito, ergo sum, sino que la forma originaria de toda filosofía es la del ser-puesto incondicionado... su proposición fundamental enunciaba que sólo lo que es dado por el Yo es verdadero"; lo mismo habría sucedido con la Crítica de la razón pura y con la Doctrina de la ciencia, las que sólo se relacionan con "lo que es dado por el Yo". El fundamento es el Yo=Yo. Por su parte Spinoza elevó "desde su Yo hasta el nivel de un concepto inclusivo de toda posibilidad, algo totalmente diferente e independiente del Yo" (aquí se encuentra el comienzo de la larga y compleja relación de Schelling con Spinoza). Respecto a Kant se pregunta: "¿De dónde proviene la distinción entre los juicios analíticos y sintéticos? ¿Dónde está el principio en el que se funda esta forma originaria?" El principio más alto, que funda los juicios analíticos y sintéticos, a los que Kant consideraba la "forma originaria de todo pensamiento", tiene tres formas: l) la forma incondicionada (forma analítica); 2) la forma condicionada (forma sintética); y, 3), la forma que concilia, o "forma de ligazón" de las formas anteriores, que no fue analizada por Kant. J.-F. Courtine señala que "salvo algunas excepciones, en su época nadie advirtió la originalidad de la inflexión metafísica esencial que domina estas líneas, ni tampoco la apertura de un nuevo camino". A Schelling le sorprende el hecho de que Kant no advirtiese que "todas estas formas, que él ordena siguiendo cuatro momentos, tienen algo de común entre sí"21: todas apuntan hacia "una forma originaria en la que dichas formas se juntan compartiendo lo que tienen de común". La proposición de fondo, incondicionada, que Kant señala sin expresar, es Yo=Yo, es decir la proposición fichteana por excelencia. A esta proposición Kant la enuncia, no expresamente, como principio analítico o de identidad: "La lengua filosófica –dice– debe retomar la palabra idéntico para las proposiciones que Kant llama analíticas", y reservar para las que expresan un ser condicionado la de "sintéticas". Lo que Kant no hace es establecer "la forma originaria como principio de las otras formas"22, sino que la coloca "en medio de las otras formas"; más precisamente aún: "la forma categórica no es sino la forma del ser puesto incondicionado, forma que es dada por la más elevada de todas las proposiciones de fondo y que en general sólo concierne a la manera en que un predicado es puesto (poco importa cual sea). Esta forma se encuentra así colocada igualmente bajo la ley del ser-puesto incondicionado". Según Xavier Tilliette, y en esto concuerda con Schröter y otros intérpretes, "Schelling en sus comienzos sólo depende de Fichte en apariencia", ya que "el resorte de Über die Möglichkeit... a saber la exigencia de unificación, el impulso metafísico hacia la unidad sin distinción, persiste hasta el fin de la carrera de Schelling, cuyos cambios apuntan a consolidar lógicamente la Urform de todo conocimiento"23.

b. Del Yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber humano (1795). "La esencia del hombre consiste en la absoluta libertad, el hombre no es una cosa, una res, y, en su ser verdadero, no es de ninguna manera un objeto"24. "Es necesario que exista un punto último de realidad, del que todo dependa [...] Debe haber algo en lo cual y por lo cual todo lo que es llegue a la existencia"25. "Desde el momento en que, en general, conocemos algo, nos es necesario también conocer algo a lo que no accedemos gracias a otro saber y que incluso contiene el fundamento real de todo nuestro saber". Ésta es la búsqueda fundamental de Schelling: un principio absoluto ("lo Más Alto"), que no puede remitir a nada distinto a sí que lo funde. Necesariamente ha de buscarse "lo incondicionado en un objeto absoluto, que no es género, ni especie, ni individuo": pues si lo planteamos como objeto, como cosa o como saber, le será imposible ser incondicionado (dice: "para saber algo de un objeto, es necesario primero saber algo [aliquid]"). De allí que la tarea consista en "encontrar lo que no puede ser absolutamente puesto a título de cosa"26. Esto es el Yo-Absoluto, la no-cosa esencial, ya que para ser Absoluto tiene que preceder "todo pensamiento y toda representación": "Él es pura y simplemente porque es"; sin posibilidad de demostración27. El Absoluto, el Yo-Absoluto, no puede ser objeto, no puede ser comprendido ni demostrado. Sólo una intuición puede fijar el Yo (absoluto); y es el Yo quien se pone a sí como incondicionado. Por otra parte ninguna proposición condicionada puede "conducir" al Yo-Absoluto. Resulta imposible una demostración objetiva de la incondicionalidad del absoluto, ya que toda demostración presupone algo condicionado. El Yo-Absoluto de Schelling debe distinguirse (y ésta sería una decisiva consecuencia de sus conversaciones con Hölderlin) tanto del dogmatismo como del criticismo (en el primero domina un No-Yo que condiciona al Yo, y en el segundo un Yo que condiciona al No-Yo), tanto del Yo como del No-Yo, en cuanto el Yo-Absoluto es sin nada más. Spinoza, sin demostrarlo, pone lo incondicionado en el No-Yo, sin que ninguno de los "dogmáticos" haya demostrado que "un No-Yo pueda procurarse a sí mismo realidad, ni conservar una significación fuera de su pura y simple oposición a un Yo-absoluto"28. Este Yo-Absoluto, más allá del Yo y del No-Yo, "no es ni fenómeno ni cosa en sí, porque no es de ninguna manera una cosa, sino pura y simplemente Yo, un Yo que excluye todo No-Yo"; es decir el punto último "del que depende todo nuestro saber y toda la serie de lo condicionado, debe necesariamente a su vez no estar condicionado por nada"29. El Yo "no es absolutamente nada" (más adelante dirá que en cuanto Es, no es). El yo-Absoluto, o el Absoluto, "es solamente porque es": no existe nada fuera o más allá de él que le dé el ser y explique por qué es. En la carta a Hegel del 4 de febrero de 179530 le dice que "para Spinoza el mundo (el objeto, en oposición al sujeto) era todo [...]. Mientras que para mí el principio más elevado de toda filosofía es el Yo puro, absoluto, es decir el Yo en la medida en que no está determinado por objetos, sino que es puesto por la libertad". El Yo-Absoluto al ser libertad no es algo libre sino libertad no sometida a nada previo que la determinaría: la libertad es libertad, y no hay nada que sea libre, como si la libertad pudiera ser el predicado de algo. El Yo-Absoluto "excluiría todo lo que es o-puesto sin oponérsele: pondría absolutamente todo como pura y simplemente igual a sí, dicho de otra manera, al poner no pondría nada distinto a su propia realidad"31: ¿cómo oponer algo a lo Absoluto sin que éste deje de serlo?; el Yo empírico y el No-Yo pertenecen en igual grado al Yo-Absoluto que los pone poniéndose. El Yo-Absoluto no es objeto y tampoco puede ser "concepto", por eso "es sólo a través de una intuición que el yo puede ser determinado [...] No es a través de una intuición sensible que se lo puede determinar, sino únicamente a través de una intuición intelectual" (yo subrayo): "El Yo es así determinado por sí mismo en la intuición intelectual como Yo puro y simple". A la inversa de la intuición sensible "la intuición intelectual sólo es posible porque no tiene ningún objeto"; diríamos, entonces, que es intuición de nada (de nada-de-objeto, de nada-de-ser). En la mencionada carta a Hegel le dice que el mundo trascendente es el Yo-Absoluto, pero agrega que "Dios no es otro que el Yo absoluto, el Yo en cuanto él destruye todo lo que es teórico, y así la filosofía teórica es, en consecuencia, igual a 0", por consiguiente, prosigue, "para Dios, vale decir para el Yo-Absoluto, no existen objetos, pues en tal caso dejaría de ser absoluto, por lo que, en consecuencia, no existe Dios personal, y nuestra más alta aspiración es la destrucción de nuestra personalidad, el paso a la esfera absoluta del ser." En Schelling se desarrolla una doble dialéctica: una de carácter fichteano, y otra, como en una suerte de contrapartida (a la que muy tarde comprendería Fichte), de carácter spinozista. De éste dirá que su "más bajo grado de conocimiento es, a sus ojos, la simple imaginación de las cosas singulares, y el más alto la pura intuición intelectual (yo subrayo) de los atributos infinitos de la substancia absoluta, así como el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas que de esto resulta. Este es el punto culminante de su sistema"32. Schelling, en este punto, hace suya la siguiente observación de Jacobi: "El supremo mérito del filósofo no consiste en exponer conceptos abstractos y fundar en ellos sistemas. Su fin último es el puro ser absoluto; su mayor mérito es develar y revelar aquello que nunca se deja reducir a conceptos [...] en otras palabras lo indisoluble, lo inmediato, lo simple"33. "Aquí tocamos el límite de todo saber, más allá del cual desaparecen toda realidad, todo pensamiento y toda representación. Todo está en el Yo y para el Yo. El Yo mismo es sólo para sí". Al nombrar Dios al Yo-Absoluto el pensamiento de Schelling adquiere una tonalidad que nos conducirá al sentido último de la intuición intelectual, la que apunta, esencialmente, a Dios, dejando por ahora en suspenso el significado de la palabra "Dios".

Si todo es Yo-Absoluto (Dios), entonces se vuelve necesario "que el Yo ponga a todas las cosas en sí, es decir que las ponga iguales a sí. Es necesario que todo lo que él ponga sea su propia realidad en su infinitud íntegra. El Yo absoluto no puede decidirse a nada distinto que a poner en todas partes sin restricción la realidad infinita, vale decir a sí mismo"; a este hecho Schelling lo llama "causa inmanente", o sea una causa que no pone nada fuera de sí, o que "pone todo en sí, igual a sí, por lo cual el Yo sería causa inmanente de todo lo que es"34. Por consiguiente el Yo-Absoluto no es ni puede ser objeto ni idea. Ya Kant declaraba que "ninguna filosofía era posible a partir de conceptos, porque sabía que la única filosofía posible, la filosofía crítica, descansaba sobre un fundamento último al que es imposible acceder con la ayuda de un concepto objetivo"35. "El Yo absoluto no es, por lo tanto, ni principio formal, ni idea, ni objeto, sino simplemente puro Yo determinado, en la intuición intelectual, a título de realidad absoluta"; tal Yo se produce a sí mismo (no podría, sin abandonar su condición de absoluto, ser producido) y en sí mismo, pero no a título de objeto sino de Yo-Absoluto. Para Schelling fue Kant "el primero en establecer el Yo absoluto... como último substrato de todo ser"36. "Para el Yo absoluto no existe posibilidad, ni efectividad, ni necesidad; todo lo que pone el Yo absoluto está determinado por la simple forma del ser puro. Pero para el Yo finito existe, tanto en el uso teórico como en el uso práctico, posibilidad, efectividad y necesidad". J.-F. Courtine, en concordancia con este planteo, dice que "la intuición intelectual, cuando aparece en el Vom Ich, está en primer término asociada a la doctrina spinozista, interpretada como una experiencia límite: la intuición intelectual por la que el absoluto se determina a sí mismo en su incondicionalidad. A título de intuición del absoluto (en las dos acepciones del genitivo: subjetivo y objetivo)", y agrega que esta intuición "surge siempre como un relámpago y permanece vertiginosa"37.

c. Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795). En estas cartas Schelling insiste sobre su idea de intuición intelectual. Primero reafirma que lo Absoluto es igual a Dios: "llamadlo como queráis [...] de todas formas no podréis escapar a la idea de Dios"; y de inmediato agrega que, sin embargo, "la razón teórica no puede por sí misma abrirse paso hacia el objeto absoluto"38. Esta es la causa por la que no pueden escribirse ensayos para demostrar teóricamente que Dios existe. Se produce una nueva vuelta a Spinoza, como si después de haberlo criticado aún insistiese en él como un fundamento. Reconoce que para Spinoza no existía oposición entre lo infinito y lo finito, sino que lo finito era "una modificación de lo infinito mismo" y que por eso no había "tránsito" entre uno y otro, sino "sólo la exigencia de lo finito aspirando a ser idéntico a lo infinito y a perderse en la infinitud del objeto absoluto"39; sentía, además, como un mandato el "anúlate a tí mismo", y el hecho de que "su yo no debía ser propiedad suya sino pertenecer a la infinita realidad". En la "Octava carta"40 sostiene que "en todos nosotros habita efectivamente una misteriosa y admirable facultad que... nos introduce en nuestro íntimo mí mismo permitiéndonos intuir la eternidad bajo la forma de lo inmutable. Esta intuición es la experiencia más íntima y más propia, la única de la que depende cuanto sabemos y creemos acerca de un mundo suprasensible. Esta intuición nos convence en principio de que hay algo (yo subrayo) que en su sentido propio es"; y más adelante agrega que "esta intuición intelectual se produce cuando ya no somos objeto para nosotros mismos y el que contempla se identifica con lo contemplado; ya no estamos en el tiempo, sino que el tiempo, o, más aún, no el tiempo sino la pura y absoluta eternidad, se halla en nosotros. No somos nosotros quienes nos perdemos en la contemplación del mundo objetivo, sino que el mundo se pierde en nuestra contemplación (yo subrayo)"41. Aquí se plantea un punto esencial. Schelling dice que Spinoza se equivocó, que tuvo la experiencia del absoluto pero que se equivocó en su interpretación al pensar que "él mismo era idéntico al objeto absoluto; creyéndose perdido en su infinitud". Y no era así, "no era él quien había desaparecido en la contemplación del objeto absoluto", sino que "contemplándose a sí mismo como absorbido en el objeto absoluto, seguía contemplándose a sí mismo, y no podía pensarse como anonadado sin pensarse a la vez como algo existente". La necesidad de "pensarse a sí mismo en todo" convertía al todo en sí mismo. Schelling, en cambio, proponía el acto de anonadarse y de "ser tragado por la divinidad".

Según la interpretación de X. Tilliette, el ingreso de la esfera finita en la infinita exige la destrucción de la finitud como condición para acceder al mundo suprasensible "donde sólo podemos encontrar nuestro Yo absoluto"42. Esto está totalmente de acuerdo con lo dicho por Schelling en su carta a Hegel respecto a la necesidad de "la destrucción" de la personalidad para poder "pasar a la esfera absoluta del ser"43. En las Cartas... el "paso" es del Yo-Absoluto al Absoluto, y de esta manera se simplifica, sin cambiar el concepto, la expresión Yo=Absoluto. X. Tilliette piensa que en las Cartas... el Absoluto "es un Absoluto ‘parmenídeo’, intocable, incontaminable"44, en tanto que en Spinoza se trataba de la "contemplación de sí mismo". En la "Novena Carta"45 se plantea lo que más adelante constituirá el núcleo de su discrepancia con Fichte: afirma en ella que el dogmatismo "exige mi desaparición en el objeto absoluto", mientras que el criticismo exige "que todo lo que se llama objeto desaparezca en la contemplación intelectual de mí mismo"; ambos sistemas "desembocan necesariamente en la identidad absoluta", pero mientras el criticismo considera inmediata "la identidad absoluta del sujeto", y mediato el acuerdo sujeto-objeto, el dogmatismo, a la inversa, considera inmediata "la identidad del objeto absoluto" y mediato el acuerdo sujeto-objeto. Los dos sistemas, como opuestos, se unirán cuando se encuentre un "principio absoluto": la desaparición del sujeto (el punto "donde el sujeto deja de ser sujeto" y el objeto deja de ser objeto) arrastrará consigo tanto al dogmatismo como al criticismo al establecer un principio absoluto46. Dichos sistemas sólo son posibles "en el acercamiento a lo absoluto", pero "como ambos se unifican en lo absoluto, deben pues cesar en su contraposición". En el Absoluto el realismo se vuelve idealismo y el idealismo se vuelve realismo: "En cuanto nos elevamos al plano de lo absoluto se unifican todos los principios contrarios y se hacen idénticos todos los sistemas opuestos". En esta oposición dialéctica está in nuce no sólo su futura filosofía de la identidad sino también la diferencia que lo distanciará de Fichte. La "filosofía de la naturaleza" de Schelling ocupará el lugar absoluto y planteará la necesidad filosófica de subsumir en sí tanto el dogmatismo como el criticismo. Si el Yo avanza sobre las cosas, las yoifica, no puede dejar de hacerlo; y el Yo-Absoluto, a su vez, no puede dejar de ser un Yo-empírico sublimado. De allí el paso, primero, al puro Absoluto (Cartas...), segundo, a la Naturaleza (Sistema del idealismo), y, tercero, a la identidad (Filosofía de la identidad). Ni el dogmatismo ni el criticismo pueden llegar al Absoluto teóricamente: "porque un objeto absoluto no permite a su lado sujeto alguno, y la filosofía teórica se funda justamente en la oposición entre sujeto y objeto"; esto explica el paso-a-la-acción de ambos sistemas como realización de lo absoluto. La distinta actitud del dogmatismo y del criticismo respecto al Absoluto es expresada diciendo que "uno intenta acercar infinitamente la divinidad"47 y el otro intenta acercarse a la divinidad. Uno es entrega de la divinidad y el otro es aproximación a la divinidad. Tanto en un caso como en el otro el Yo desempeña un papel fundamental. El camino de Schelling consistirá en sostener una divinidad-sin-Yo, pues ya sea que el Yo capte o que el Yo constituya a la divinidad, en ambos casos la divinidad es sometida al Yo.

 

3. La polémica con Fichte

Para Francesco Tomatis se trata, en primer lugar, de un reconocimiento: Schelling le da la razón a Fichte cuando afirma que el Yo pone el mundo, dando lugar así "a un real segundo inicio, el inicio de una serie completamente nueva de advenimientos". Dice que el hombre "egoísticamente separado de Dios pone el mundo extra Deum. Es el hombre el autor del mundo fuera de Dios". Y agrega que "en este volverse negativo del universo incluso los hombres se encuentran inicialmente, separados de Dios, sin Dios en el mundo"48. El desencuentro, la disputa "sagrada" (Carolina –su mujer– dirá que Schelling estaba lleno de deferencia ante "la fuerza sagrada de su adversario"), girará alrededor de la idea de Naturaleza. Para Schelling [según X. Tilliette esta es "la razón última de la oposición"49] el Yo es la naturaleza, "y su potencia superior" es la intuición intelectual. En noviembre de 1800 Fichte leyó el Sistema del idealismo trascendental y reconoció que se trataba de una "exposición genial"; no obstante mantuvo sus reservas respecto a la distinción entre filosofía trascendental y filosofía de la naturaleza (carta del 15 de noviembre de 1800). Para Fichte la naturaleza es incorporada al Yo como acabada y encontrada: la cosa y la conciencia están unidas en el "Yo ideal-real, real-ideal". En su carta de respuesta (fechada el 19 de noviembre) Schelling reconoce la identidad cosa-conciencia, pero agrega que a su parecer la unidad absoluta se da como naturaleza y no como Yo. Aquí está todo. Para Schelling no se trata de un simple "encontrar" (sólo la conciencia común puede creer esto). La Teoría de la ciencia fichteana "pone en la conciencia de sí al sujeto-objeto como idéntico al sí, y por esta posición idéntica él [el sujeto-objeto] deviene Yo"50. Pero en esta unidad hay una suerte de acento ontológico que Fichte pone en el Yo mientras que Schelling lo pone en la Naturaleza. En un primer momento Schelling presentó su obra como una prolongación de la teoría fichteana. En su carta de mayo de 1801 se muestra conciliador y entusiasta, reconociendo que mientras la Naturaleza es la identidad absoluta, en cuanto es el fundamento de su propia existencia, el Yo es la Identidad "realmente existente"51. Fichte le respondió el 7 de agosto diciéndole que el auténtico principio del idealismo es que "lo único existente es el Yo". X. Tilliette comenta esta carta afirmando que "las distinciones de subjetivo y objetivo, de idealismo y de realismo, no tienen ningún sentido para la WL, pues las mismas se realizan en ella, ni fuera ni antes; y sin ella son ininteligibles. Sólo hay una ciencia, la WL, las otras ciencias, idealismo, realismo, filosofía de la Naturaleza, son sus partes, y su verdad y su evidencia sólo crecen sobre su suelo"52. Fichte habría restaurado efectivamente el dualismo absoluto: "el Yo se pone absolutamente y así se separa del Todo absoluto y de la absoluta realidad"53; al colocar la naturaleza como una realidad inerte se habría visto impedido de captar la "profundidad religiosa" de la filosofía de la naturaleza, y así la idea fichteana de que la naturaleza tiene su fundamento en dios sería una inconsecuencia, ya que es imposible pensar que Dios se manifieste en algo muerto. Para Schelling, por el contrario, la Naturaleza viva, la realidad viviente, es manifestación-revelación de la vida de Dios, es la auténtica "maravilla de las maravillas". Schelling se queja de que Fichte haga suyas de una manera ecléctica ideas que le pertenecen, principalmente la idea de "divinización" del todo. Fichte habría trasladado a la vida divina el mundo muerto del Yo, en lugar de abrir el Yo a la divinidad. Es la misma crítica anterior, con la diferencia de que ya no se trata de la naturaleza sino de Dios mismo: la naturaleza y Dios estarían bajo el dominio constitutivo de las "afecciones del Yo"; "Fichte atribuye a la filosofía de la Naturaleza su concepción de un mundo absolutamente irracional. Pero según Schelling el mundo real es la ‘razón viviente’"54. Resumien-do, podemos decir que Schelling critica a Fichte pues considera que para éste el Yo-Absoluto es una hipóstasis del Yo-empírico, que el Yo-Absoluto no es absoluto por cuanto está determinado por el Yo empírico y sus formas categoriales. Subrepticiamente el Yo-empírico se habría transmutado en Yo-Absoluto mediante un acto de pura nominación: las condiciones empíricas se nombran absolutas. Fichte, a su vez, considera que la Naturaleza-Absoluta de Schelling está determinada por el Yo-Absoluto, y que, en consecuencia, lo único Absoluto es el Yo. En los "Cursos" de Munich, dictados aproximadamente entre 1835 y 1837, Schelling expone su propia historia filosófica y en el capítulo dedicado a Fichte señala que su intención fundamental en ese período era la de encontrar "el lazo indisoluble que une al yo con el mundo exterior"55, en otras palabras, encontrar la "objetividad". Y más adelante, como respondiendo a una ya imposible crítica fichteana, sostiene que le fue difícil "encontrar un nombre para su sistema", ya que llamarlo filosofía de la naturaleza era una parte, mientras que la otra era la filosofía del espíritu, "de hecho –dice– no lo podía llamar ni materialismo, ni espiritualismo, ni realismo, ni idealismo"56, habiéndose decidido, en ese entonces, por el de "sistema de la identidad absoluta": "mediante este nombre yo quería únicamente señalar que dicho sistema no afirmaba ni algo unilateralmente real, ni algo unilateralmente ideal, sino que pensaba un sujeto último en la base de lo que después de Fichte se llamaba lo real y de lo que tradicionalmente se llamaba lo ideal" (en otras palabras, ni Yo ni Naturaleza como dos absolutos a partir de la absolutización de la escisión de lo dado, sino lo previo, lo que más adelante llamará Prius).

En su libro Schelling y la libertad humana Heidegger analizó particularmente el concepto de "intuición intelectual" en el capítulo titulado "El paso más allá de Kant (intuición intelectual y saber absoluto en Schelling)"57. Para Heidegger, el idealismo alemán comprende la filosofía esencialmente como "intuición intelectual de lo absoluto"; incluso para Kant "el saber es en el fondo intuición, representación inmediata de lo mentado en su existente autopresencia". Lo Absoluto es el todo que carece de relaciones. No existe nada diverso al todo con lo cual establecer una relación; o: el todo es el todo. Lo Absoluto, a su vez, no puede ser cosa (cosa-Absoluta) pues cosa se determina en relación con otro. De allí que el "saber de la totalidad", si ha de ser saber, "tiene que ser intuición". Pero como lo Absoluto no es una cosa, la intuición no puede ser "sensible" sino, como se la llamaba "en aquel entonces", intuición intelectual. Se reactualiza entonces ("recobra su sentido originario") el concepto de razón, la que ahora significa: captar inmediatamente por medio de la intuición intelectual-espiritual. "Estamos constantemente en ese saber acerca del Ser." "Sabemos que él es"58. En consecuencia el saber "no necesita ser experiencia sensible y lo sabido no tiene por qué ser objeto, sino que se trata de un saber de lo no-objetivo, de lo Absoluto. Y como todo saber es intuición, pero lo Absoluto no puede ser intuido sensiblemente, esa intuición de lo Absoluto tiene que ser no-sensible, vale decir, ‘intelectual’". Para Schelling la intuición intelectual "es la facultad en general de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito [...] de ver al concepto o a la indiferencia [entendida como no-diferencia] en la diferencia". Se trata de la unidad de pensar y Ser. Lo que distingue esta concepción de la concepción propia del "dogmatismo" (para el que resulta evidente la cognoscibilidad "sin más" del Absoluto) es la idea de saber: el Absoluto no es una cosa o un objeto frente a un sujeto, sino que "el saber, al modo de la intuición intelectual, es lo Absoluto, y tal saber es en lo Absoluto"59; y agrega que "el sapiente no tiene lo Absoluto ni fuera de sí como objeto, ni en sí mismo, como un pensamiento en el ‘sujeto’, sino que el saber absoluto es saber ‘de’ lo Absoluto en el doble sentido de que lo Absoluto es lo sapiente y lo sabido, ni sólo el uno, ni sólo el otro, sino tanto el uno como el otro en una originaria unidad de ambos". Schelling dice que "el conocimiento de aquel tener-fuera-de-sí a lo Absoluto [...] es él mismo una apariencia y pertenece a ésta, es el primer paso decisivo contra todo dogmatismo, el primer paso hacia el verdadero idealismo y hacia la filosofía que es en lo Absoluto"60. Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que el Absoluto es igual a Dios, y que el hombre es en Dios, en un ‘en’ que lo implica a Dios. La "intuición intelectual" sería el modo (en el sentido de manera, o de forma) mediante el cual el hombre accede al Absoluto=Dios; o: el Absoluto-Dios se capta a sí mismo mediante la intuición intelectual de su propia manifestación=el hombre; la intuición intelectual sería el paso del Absoluto al Absoluto.

Sin embargo hay un momento en que Schelling abandona la centralidad del concepto de intuición intelectual y comienza a utilizar el concepto de éxtasis; sin que esto implique el abandono completo del concepto de intuición intelectual. En la fecha relativamente tardía de los cursos de Munich todavía menciona la intuición intelectual: refiriéndose a Hegel dice que "si yo rechazo la intuición intelectual, en el sentido en que quiere imputármela Hegel, esto no implica que le niegue otra significación, y que, de acuerdo con esto, ella no pueda conservar un lugar en mi sistema". Y más adelante agrega: "Esta base inicial, verdadera materia prima de todo pensamiento, no puede ser, en un sentido estricto, objeto del pensamiento... esta [base material] es, en el pensamiento, lo que permanece propiamente impensado. Pero un pensamiento no pensante no es muy diferente de un pensamiento intuitivo, y, en este sentido, el pensamiento que está obrando en toda filosofía está fundado sobre una intuición intelectual" (p. 169 y ss.). A su vez, el concepto de éxtasis debe entenderse en un sentido ante todo filosófico-racional; se trata de una "transposición" de los términos místicos a términos filosóficos. El místico conocería "la existencia, el Dass, el quod", mientras que la razón conocería "la esencia, el Was, el quid". Según L. Pareyson, "se puede agregar que el éxtasis de la razón que propone Schelling no implica una profesión de misticismo en cuanto no es presentado como una experiencia inefable e indescriptible, realizada por una facultad excepcional y extraordinaria, sino como un acto describible de la razón"61. En su desarrollo la razón se topa con un límite y se ve obligada a salir de sí misma (ex-stasis) para alcanzar el ser. "La razón, para alcanzar el ser real, debe salir de sí misma: si ella ‘se pone fuera de sí’ y deviene extática, lo hace para alcanzar el ser ‘fuera del pensamiento’". Primero recorre un camino inmanente, que arranca en el puro "poder ser". Para llegar a su objetivo, que es "el ser mismo", "el ser necesario", debe abandonarse, salir-fuera-de-sí, ante una "presencia insólita" y distinta, diferente: el puro existente sin concepto, lo absolutamente distinto de la idea. Éste es el momento decisivo en que lo embarga el estupor previo a la mutación que le abrirá el acceso a la llamada "filosofía positiva". Se trata de un doble movimiento: por una parte, de un movimiento positivo, por cuanto llega al límite, más allá del cual está lo buscado (que no es objeto, ni cosa, ni concepto, ni idea, ni ser... ni Dios; o que es lo anterior a todo, lo imprepensable, el Absoluto); y por otra parte, de un movimiento negativo, por cuanto suscita el "estupor", la mudez, la ceguera, el desconcierto. Tanto el éxtasis como la intuición intelectual poseen un carácter intuitivo y permiten el acceso al ser, pero mientras la intuición intelectual tiene un carácter "solar", pues alcanza directa y positivamente su objetivo, el éxtasis tiene un carácter doloroso, negativo, que conlleva la problemática de la llamada "docta ignorancia". Dice L. Pareyson: "mientras la intuición intelectual capta y brinda el absoluto en su plena realidad y actualidad, en su ponerse y afirmarse, en su ser y existir, el éxtasis, en cambio, no capta y no brinda sino el puro existente, la simple y desnuda existencia, un algo irreductible e indecible en el que sólo después podrá reconocerse un ser. Más concretamente, si la intuición intelectual nos da Dios en su realidad, como esencia y existencia, el éxtasis, en cambio, brinda la mera existencia sin esencia, la que no tiene nombre ni concepto, un algo que no es Dios pero puede serlo"62. La razón (el "yo", la "conciencia") se niega en el éxtasis, sale-de-sí negándose; mientras que en la intuición intelectual la razón es la intuición intelectual, el ser mismo de la autoconciencia. La intuición intelectual habla, conoce, reconoce, nombra; en tanto que el éxtasis implica parálisis, mudez, falta de nombre: "sólo ofrece un punto de partida". No obstante en el éxtasis la razón realiza un doble movimiento: por una parte pierde todo poder, es "abatida", sometida, frente a lo "incomprensible e inconcebible" (se trata del aniquilamiento del alma expresado por la tradición mística), mientras que por otra parte se muestra tal como es "en su pura naturaleza". "Para Schelling, por lo tanto, en el éxtasis el puro existente (que por su inconceptualidad e inconcebilidad, e incluso por su incomprensibilidad para la razón) se presenta como correlato de la razón extática, y así, mientras por un lado se humilla y la hace salir de sí, por el otro la conduce a su verdadera naturaleza"63. El puro conocer frente al puro existente, tal es la relación de identidad absoluta. El puro existente no se somete a ningún concepto, a ninguna palabra; por eso la razón se calla, se despoja, porque enfrenta una nada (de razón). Se trata –dice Schelling– del "ser que el intelecto no puede comprender, al que el intelecto expresa sólo callando y conoce sólo no queriéndolo conocer". La razón queda "estupefacta" frente a "eso" que está más allá de sí y de lo cual es imposible decir algo, frente a lo previo incluso de lo previo. El "puro existente", que sólo puede provocar estupor, se constituye en el límite de la filosofía en su sentido habitual (en adelante Schelling la llamará "filosofía negativa") y de la nueva filosofía, a la que en adelante llamará "filosofía positiva" (aun cuando en su último gran curso filosófico vuelva a llamarla "filosofía racional").

 

4. Textos

En los Aforismos (1805)64 Schelling dice: "La razón no es una afirmación del Uno que se situaría a sí misma fuera del Uno, sino un saber de Dios en Dios. Si no existe nada fuera de Dios, entonces el conocimiento de Dios no es sino el conocimiento infinito que Dios tiene de sí mismo en su auto-afirmación absoluta, vale decir que él es el ser de Dios en ese ser" (af. N° 47). "La claridad infinita en una infinitud inaprensible, la plenitud inaprensible en una claridad infinita: eso es Dios" (af. N° 41); y "Nunca estamos fuera de Dios, de tal manera que no podemos ponerlo delante de nosotros como un objeto" (af. N° 52). "La especulación, es decir la visión, la consideración de lo que es en dios, esto es lo esencial (yo subrayo)... La ciencia [es decir la filosofía] sólo tiene valor en tanto es especulativa, en tanto es la contemplación de Dios tal como él es" (af. N° 80).

Si "Dios es la infinita posición de sí, esto significa que Dios es la infinita posición de infinitas posiciones de sí" (af. N° 83); en consecuencia esta infinitud sólo se puede "intuicionar" "intelectualmente" (af. N° 84), es decir espiritualmente, y no con el pensamiento.

En las Lecciones de Erlangen de 1821 Schelling dice que para captar el Absoluto-Dios "es necesario elevarse por sobre todo lo que tiene nombre", debe aprenderse a existir en "lo sin nombre"65. Hay que subir hasta lo más alto, al abandono absoluto, pues "quien quiera mantenerse en el punto de partida de una filosofía verdaderamente libre debe abandonar incluso a Dios". Y le reprocha a Fichte porque en última instancia, luego de abandonar todo ser objetivo y exterior, se haya aferrado "a su propio yo"66; ignorando que para lanzarse en el interior de "ese éter libre" es preciso abandonar "no sólo los objetos sino a sí mismo", lo que implica nada menos que "un nuevo nacimiento del hombre".

Del objeto absoluto sólo sabemos lo que no es, pero jamás lo que es. Se trata de la utilización de conceptos negativos, como infinito, indefinible, inaprehensible, etc., por lo que "nada, rigurosamente nada, puede enunciarse de ese sujeto absoluto sin que lo contrario sea igualmente posible". Lo positivo es que eso "pueda volcarse en una figura": "lo positivo en él... es precisamente que pueda darse en una figura, que se deje captar, y que así sea libre de incluirse y de no incluirse en una figura"67. Es la "eterna libertad", libre (no se trata de que sea libre sino de que es libre) de darse o no en una figura. Tal sujeto (Absoluto-Dios) es también "voluntad"; pero no "voluntad de un ser [Wesen] diferente de sí, sino voluntad pura"; no una voluntad que quiere otra cosa, sino voluntad en sí, voluntad que no quiere, "indiferente" al querer o no querer. Se trata de un Dios que es supremamente filosófico: "El sujeto absoluto debe ciertamente ser nombrado (yo subrayo) también Dios. Él es, en efecto, lo que Dios es, pero no Dios. Dios sólo es Dios; ahora bien, ese sujeto absoluto es igualmente lo que Dios no es. Es incluso por sobre Dios. Esta diferencia entre el sujeto absoluto y Dios es necesaria, pues el sujeto absoluto es absolutamente todo, en to pan. No obstante a este sistema sólo se lo podría llamar panteísta si se afirmase que dicho en es Dios. Por consiguiente este sistema no es panteísmo"68 porque Dios no agota todo, porque el ser-Dios no es Dios en cuanto sujeto-absoluto. Mientras Dios o el sujeto-absoluto no está en acto, no se lo puede conocer: sólo cuando adquiere "forma" se vuelve cognoscible (teniendo en cuenta, además, que "lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante"; en caso contrario sería algo absolutamente distinto y no habría ninguna posibilidad de conocimiento: la consecuencia lógica es que si puedo conocer la libertad-Dios, es porque de alguna manera yo soy esa libertad-Dios), iniciando un movimiento que al pasar de un saber a otro llega a "la beatitud del no-saber (el que ahora es un no-saber sapiente)"69. Se trata del movimiento del saber que surge del no-saber y vuelve como sapiencia al no-saber luego de atravesar todas las formas de manifestación del sujeto-absoluto. "Pero lo que es el comienzo absoluto no puede saberse": se conoce la manifestación, pero no lo manifestado en cuanto tal. Aquí el texto de Schelling se aproxima a Hegel: "Es necesario que lo conocido sea lo cognoscente"70. A la eterna Libertad y a la Sabiduría como Dios la vemos "en todas sus figuras", pero no en sí. A la eterna Libertad "pareciera que nunca y de ninguna manera se la puede conocer. A título de sujeto absoluto está por sobre todo conocimiento, y a título de objeto no está en su en sí. El sujeto absoluto sólo puede ser conocido como tal de una única manera, a saber, si es restablecido sujeto a partir del objeto... es, a título de objeto, sujeto, y, a título de sujeto, objeto, sin desdoblarse, es a título de conocido, el cognoscente, y a título de cognoscente, lo conocido"71. La eterna Libertad se autoconoce: "El movimiento íntegro no es sino el movimiento hacia el autoconocimiento"72. "Todo este movimiento es una búsqueda de sí misma". Nuestra conciencia es la autoconciencia de la eterna libertad; o "nuestra conciencia es un autoconocimiento de la eterna libertad... es decir que nosotros mismos somos la eterna libertad restituída de objeto en sujeto" (según H. Fuhrmans en este lugar se expresa claramente "la inspiración hegeliana" de las Lecciones de Erlangen: "se puede, en efecto, advertir en ellas el eco de la tesis hegeliana fundamental del devenir conciente de sí del absoluto o Dios mediante y a través del hombre; se puede, igualmente, señalar el carácter hegeliano de la afirmación respecto a que la eterna libertad, una vez comenzado su proceso de figuración, debe necesariamente recorrer todas las etapas de la alienación y sostener hasta el fin el calvario de la finitud"73). J.-F. Courtine y E. Martineau aclaran, no obstante, que "la tesis según la cual la razón o la identidad absoluta se conocen en mí, o, más bien, haciendo estallar la oposición del Yo y del No-Yo... es una de las piedras angulares de la construcción de la identidad" (lo que pondría al menos en duda la prioridad hegeliana): "no somos sino ese saber que de sí tiene la eterna libertad"74, pero como no lo sabemos es necesario que la filosofía nos conduzca al "saber de ese saber" que no sabemos. Schelling señala que es un círculo comenzar por el fin (de la filosofía) al que hay que llegar. La filosofía –dice– no es demostrativa, "la filosofía es, para decirlo en una palabra, un acto libre del espíritu; su primer paso no es un saber, sino expresamente un no-saber, un abandono de todo lo que es saber ante los ojos del hombre"; mientras el hombre quiera saber el "sujeto absoluto" sólo será un objeto, y así "no lo conocerá en sí" sino mediante las imposiciones del querer. Pero si se desprende o despoja del querer saber y del propio saber entonces "dejará lugar" para el sujeto absoluto o el verdadero saber: y "en este acto mediante el que se resigna [el hombre] a no saber establece al sujeto absoluto como saber". Se trata de un saber que respecto al Yo es un no-saber, o "saber" de lo que ultra-pasa o excede absolutamente. Un saber que es un no-saber visto desde el yo: "Este sujeto absoluto está allí en la medida en que yo no lo convierto en un objeto, es decir, en la medida en que no lo conozco, en que renuncio al conocer". Esta "relación específica" es lo que antes se expresaba con "el término intuición intelectual": intuición, ya que en la intuición o en la "contemplación"75 "el sujeto se pierde, es puesto fuera de sí"; intelectual, porque no es una intuición sensible y porque el sujeto "se sacrifica a sí mismo" en lo que no puede ser un objeto intuible. Es al llegar a este punto de su discurso que Schelling recurre a la noción de éxtasis; debido a que el término intuición intelectual necesita ser explicitado (no por ser equívoco o falso) "es mejor dejarlo de lado", utilizar "de preferencia el término éxtasis", entendiendo este término como un salir-de-sí, un afuera-de-sí, un afuera de "su lugar" (vale decir del lugar del sujeto). Frente al Sujeto-Absoluto el sujeto deja de ser sujeto porque el Sujeto-Absoluto no puede ser objeto: "Es necesario por consiguiente que el Yo abandone su lugar, es necesario que se exponga fuera de sí, como un ser que ya no está allí. Es sólo mediante este sacrificio de sí que el sujeto absoluto puede abrirse en él; hablamos aquí de sacrificio, de renuncia a sí, en el sentido en que advertimos algo semejante en la admiración", esto en consonancia con "el dulce Platón", para quien la filosofía, como es notorio, debía comenzar con la admiración, con el asombro. Mientras la intuición intelectual es un hecho interior, el éxtasis es un salir-de-sí: por eso Schelling agrega, como recordamos, que "lo urgente para el hombre no es entrar en sí, sino estar expuesto fuera de sí" (por esta causa el "yo", señala F. Tomatis, "es el verdadero pecado original del hombre", y agrega que es "a partir de su renuncia al Yo que el espíritu, es decir lo que de divino hay en el hombre, negándose puede abrirse al Dios adveniente, al acontecer de la Divinidad"76. La supresión de sí destruye, podríamos decir, el esquematismo, la conformación determinada del Yo, creando un espacio libre de manifestación, de revelación; sin esta supresión sólo conocemos las formas, los "esquemas" que imponemos a aquello que conocemos y que en el acto de conocer objetivamos a la manera kantiana: dejar que el Ser o Dios se manifieste en el hombre-sin-yo, vuelto espacio de advenimiento, es algo distinto a la intuición-intelectual, la que de alguna manera, aunque sea intuitivamente, impone al ser su esquema constitutivo, vale decir que se apropia del ser a su manera intelectivo-espiritual. Cuando el hombre convierte la "libertad original" en objeto, para conducirla al saber, cae necesariamente en una contradicción: al querer conocer la eterna libertad, transformándola para eso en objeto de conocimiento, "la transforma subrepticiamente" en no-libertad (en un objeto determinado); quiere captarla como libertad y la convierte en no-libertad; la "aniquila" precisamente "atrayéndola a sí"77 y de esta manera limitándola al humanizarla. El hombre entra en un "torbellino" de búsqueda y de imposibilidad, porque lo que busca se le escapa en el propio acto de buscarlo; la propia búsqueda convierte a lo buscado en lo contrario de la eterna libertad que busca. De esta manera su "tensión" alcanza el "punto culminante" ocasionando "una descarga gracias a la cual quien pretendía acceder al saber de la eterna libertad en sí misma, es expulsado –arrojado a la periferia– hasta convertirse pura y simplemente en nescient". De esta manera encontramos "a un lado nuestra conciencia en el estado de absoluta ignorancia, al otro el sujeto-absoluto que ahora se abre como absoluta libertad en la conciencia, y se anuncia como aquello que el otro no conoce". Hay un movimiento que podríamos llamar dialéctico: si el Sujeto-Absoluto permaneciera en su total interioridad, y si el sujeto permaneciera en su absoluta ignorancia, no existiría el movimiento-del-saber; para que éste se produzca el Sujeto-Absoluto debe salir a la exterioridad como objeto; sólo la suprema ignorancia del sujeto permite que el Sujeto-Absoluto se manifieste en la conciencia del sujeto. Es lo que Schelling llama "sabia ignorancia" (docta ignorancia) al decir que "en este desasimiento de sí, en este ‘éxtasis’ donde yo me reconozco, en tanto que Yo, como total ignorancia, el sujeto absoluto deviene para mí suprema realidad. Mediante mi ignorancia (en este ‘ekstase’) yo pongo el sujeto-absoluto", lo pongo sin saber y por este no-saber. Pero este proceso puede darse "porque originalmente eran uno, porque la eterna libertad está originalmente presente en nuestra conciencia donde es nuestra conciencia, y porque finalmente esta eterna libertad sólo tiene a nuestra conciencia como lugar donde pueda venir a sí"78. Con anterioridad había dicho, abriendo otra perspectiva, que "toda filosofía consiste sólo en reminiscencia"79. El "saber" se produce a través de un proceso que se efectúa en lo más profundo de la interioridad: "No somos simples espectadores pasivos sino que somos arrastrados por una continua metamorfosis hasta que aparece la figura del conocimiento perfecto; el proceso no es sólo de superficie sino que va hasta el fondo de las cosas, marcando los rasgos de su movimiento en el interior de lo más propio". Y agrega que "la conciencia humana es originalmente el fondo íntimo, el substracto, el portador donde el sujeto de la eterna libertad accede a sí mismo, pero se trata del fondo íntimo en reposo, es decir, ignorante, no-activo". La conciencia humana es así el fondo de la eterna libertad vuelta a sí, la base de "la conciencia absoluta o universal", una "conciencia en reposo" donde jamás se daría el proceso que estamos exponiendo si también el hombre se mantuviera inactivo. El hombre quiere ver a la conciencia universal como su conciencia, pero así "suprime la conciencia universal"80 destruyéndola en el momento de querer su posesión. Es a partir del desgarramiento de la conciencia universal que se retorna al comienzo. La conciencia universal se vuelve "sujeto puro, absoluto, que ya no sabe nada de sí", en tanto que el hombre, por su parte, regresa a la ignorancia, al no-saber: a esto Schelling lo llama pensar. J.-F. Courtine y E. Martineau comentan este término diciendo que su introducción "marca aquí una etapa decisiva: el pensar, renunciando libremente al saber, comprometiéndose en la ignorancia, deja de tematizar el absoluto sujeto como objeto, reconoce al Otro su alteridad y así ‘deja lugar a lo que es el saber’, experimenta ‘patéticamente’ lo trascendente"81; pues mientras el saber está ligado a algo como saber-de algo, el pensar está en libertad: "El libre pensar que ha renunciado al saber, vale decir a ‘objetivar’ la eterna libertad, nombra aquí lo que Schelling designaba anteriormente intuición intelectual, reinterpretándola ek-státicamente" (p. 402). "Pensar equivale entonces a renunciar al saber". Schelling se refiere a una archi-conciencia que pasa de la unidad tranquila al desgarramiento, empleando el término "hegeliano" de "conciencia desgarrada"82. La archi-unidad se escinde en sujeto-absoluto y libre-pensar, y el enfrentamiento que de ello resulta es la "hora verdadera en que nace la filosofía" (en nota se agrega: "Vale decir el momento patético o ‘pático’ [de padecer o soportar como opuesto al crear] de la admiración, del desprendimiento de sí y del abandono que abre el espacio donde el absoluto puede desplegarse salvaguardando su trascendencia y su alteridad". Sin embargo, la archi-unidad busca reconstituirse trascendiendo la violencia de la escisión, de manera que este movimiento concluye en una restitución de la unidad originaria, pero ahora con conciencia: "El fin [de todo el movimiento dialéctico] es por consiguiente el saber inmediato de la eterna libertad"83. Hay un crecimiento circular de la conciencia humana como "tranquilo fondo-íntimo" del movimiento de la eterna libertad que de manera "necesaria e inevitable" quiere "atraer a sí la eterna libertad que ella es": la quiere para sí. Esta "lucha" no se da en la mayoría de los hombres porque permanecen "distraídos de su fondo íntimo". El hombre está en un saber natural que es una mezcla impura y pervertida que se afirma como universal; como cuando dice que "lo natural está fuera de lo sobrenatural", sin comprender que "hay un punto en que lo natural está en el corazón de lo sobrenatural"84. De allí que el hombre deba "morir" en relación con este saber natural para poder elevarse al saber no-sapiente que es el auténtico saber. Resulta difícil rechazar el parentesco de esta problemática con la de Hegel; pero reconocerlo no implica establecer prioridades sino advertir una comunidad de problemas y conceptos de los que ambos eran deudores y creadores. X. Tilliette reconoce la "insólita semejanza" que se ha señalado entre "el devenir del Espíritu en la filosofía hegeliana" (contrarrestada en Schelling por su profunda tendencia mística) y la "eterna libertad" que adviene a sí en el saber humano. A. Scholz, por su parte, no vacila en sostener que la introducción de Erlangen es "la paráfrasis retórica de una idea de Hegel"85, y cita, en su intento por demostrarlo, el parágrafo 78 de la Enciclopedia. Sin embargo, situándonos al margen de esta polémica que en gran parte es filológica, debemos señalar que las Lecciones cierran un largo período de investigación y apuntan a un nuevo inicio, el que constituirá su "última" filosofía. Hay un lógos, una "conciencia superior" del Todo, un Espíritu, una Eterna-libertad (Schelling utiliza un vocabulario extremadamente rico para referirse a lo Absoluto) que está en perpetuo movimiento y que es esencialmente indefinible. El contenido de la filosofía es considerado como "la historia del Sujeto absoluto, el despliegue y la metamorfosis de sus momentos"; y el hombre es el que "conoce la libertad eterna porque la libertad eterna se conoce en él". Esta co-pertenencia (cuya resonancia llega hasta el Ereignis heideggeriano) es fundamental. Ella señala el hecho de que así como el hombre exige la conciencia absoluta para su auto-comprensión, así la conciencia absoluta necesita del hombre para realizarse como auto-conciencia absoluta. Se comprende, entonces, el movimiento que va desde un estado originario de no-saber, pasando por la escisión entre absoluto y conciencia, al estado de no-saber que restaura el comienzo pero como estado de suprema auto-comprensión-sin-saber (o de no-saber que es saber excesivo, o más que saber, o abandono del saber para el no-saber del Saber-absoluto). El hombre busca la sabiduría eterna porque ésta se busca en él (nuevamente la semejanza con Hegel, para quien el Espíritu se realiza a través de las figuras sucesivas de la historia universal). El Espíritu no puede buscarse en lo inerte o en lo puramente objetivo, y entonces lo hace en el "punto abierto" constituido por el sujeto o la conciencia. El Espíritu se realiza en la subjetividad como objetividad, y sólo se lo puede conocer en las formas de su objetivación. Esto ya nos advierte sobre lo decisivo que será la idea de "revelación". El sujeto rememora su unidad, su archi-unidad; y la archi-unidad se conoce en la conciencia del sujeto que la conoce. Pero el hombre, al querer conocer la Libertad eterna y absoluta, la aniquila, siendo llevado a experimentar el éxtasis que abandonándolo al no-saber le "da la iniciativa" al Espíritu-Absoluto. El éxtasis debe entenderse como apertura a la posibilidad de la manifestación del Absoluto [X. Tilliette cita muy oportunamente la frase de Rilke: "Con el hombre Dios sale de la Noche"86]. El hombre al nombrar y conocer suprime lo conocido y lo que conoce es su propio conocer, su impregnar y transformar la "cosa". En realidad en el acto de conocer sólo se auto-conoce. La función del éxtasis consiste en suprimir "ese" hombre cognoscente para posibilitar el advenimiento del Absoluto: sólo a posteriori podrá conocerlo. La dialéctica schellingeana se desarrolla entre el no-saber del Saber (que es la Sabiduría creadora) y el saber del no-saber (el hombre: el filósofo). El Absoluto se compromete en la naturaleza como devenir, como movimiento, pero se fija en la rotación, en su inercia rotativa; mientras la conciencia humana asume el proceso "teogónico" (es parte del mismo), éste, a su vez, se subjetiviza de manera que pone en acción de nuevo el proceso de su auto-conocimiento como búsqueda subjetiva. El proceso le pertenece a la Sabiduría eterna "al principio, al medio y al fin". La filosofía es anámnesis porque el sujeto es absoluto; "Ella [la filosofía] es intermediaria, mediadora, ella recorre el intervalo entre el punto x del origen insondable, que sólo alcanza en una rememoración oscura, y el omega de la beatitud"87: siempre el pensamiento filosófico se desliza entre el éxtasis de la unidad perdida y el éxtasis de la unidad recuperada. El comienzo de la filosofía es el abandono, "el desierto" total respecto a toda esperanza y a todo deseo; en el límite debe abandonarse incluso a Dios (y aquí se entrecruzan diversas tradiciones místicas y filosóficas cuyo lenguaje fue utilizado abundantemente por Schelling). Según J.-F. Courtine la intuición intelectual "es la intuición por la que el absoluto se determina a sí mismo en su incondicionalidad. A título de intuición de lo absoluto (en las dos acepciones del genitivo, subjetivo y objetivo) ella debe ser presupuesta, en el mismo sentido en que la libertad absoluta también debe serlo"88. El éxtasis se define, a su vez, por "el ser-fuera-de-sí", y este ser-fuera-de-sí es el que "hace posible la manifestación, la revelación, y en la revelación el ser-sí-mismo, el retorno a sí, la emergencia de la ipseidad, del Selbst" [es lo que dice Schelling cuando afirma que "todo ser es un ser-puesto-en-el-afuera, un ser ex-puesto, un ser, por así decirlo, ek-stático"89]. Se trata "de aprehender sin concepto el existir puro y simple, para sólo después, a posteriori, interrogarse sobre la cuestión del ser-dios del existente absolutamente trascendente"90. Todos los conceptos desaparecen frente a la experiencia indudable del puro existente, del puro acto sin potencia, pues mientras de la potencia puede decirse que es o que no es, del acto como Prius absoluto carente de cualidades no puede decirse absolutamente nada. Esta es la causa por la cual el pensamiento, que "sólo existe en relación con la posibilidad, con la potencia" (yo subrayo), enmudece (en caso contrario no habría relación: todo sería la inmovilidad de lo mismo; la potencia es la abertura donde se puede pensar, porque pensar consiste, siempre, en pensar cosas y no nada). El punto de partida es el "existente necesario", o el puro-y-simple-existente, respecto al que "carece de sentido preguntarse si puede existir". Para J.-F. Courtine, "el punto de partida de la filosofía positiva... sólo puede ser extático: ‘La razón no puede poner el existente en el cual no hay aún concepto, no hay quid, sino como fuera-de-sí, vale decir de una manera totalmente extática’"91. A este Prius absoluto Schelling lo llama "inmemorial" e "im-pre-pensable": aquello que precede toda memoria (incluso hasta la posibilidad de memoria) y todo pensamiento. Es en el abandono, propio del éxtasis, donde la filosofía positiva se separa de la filosofía negativa, pues para acceder al Prius absoluto se necesita, efectivamente, "comenzar por el ser sin concepto": la filosofía positiva se constituye, y en esto radica la gran metamorfosis de Schelling, volviendo a poner en acción "los derechos de la razón"; "La filosofía positiva... trata de lo inconcebible a priori, pero para transformarlo en ‘concebible’ a posteriori". La revelación (la manifestación, lo dado) constituye el tema de la narración positiva. La narración narra el recorrido de la razón a través de toda la experiencia de revelación: tanto de la pagana como de la judía y la cristiana. El absolutamente existente puede llamarse "Dios", pero después Dios pasa a ser el Dios-vivo, el Dios tocable, el Dios concreto al que los hombres cantan y rezan, al que aman y al que quieren pensar, el que carece de nombre pero al que los hombres siempre han nombrado. Para Schelling no se trata entonces de demostrar que Dios existe sino que lo existente es Dios, o lo que llamamos Dios.

X. Tilliette considera que la idea de "intuición intelectual" se mantuvo en toda la obra de Schelling, al menos como "nombre". Podríamos decir que fue un concepto sometido a revisión crítica pero nunca "negado"92. No podía serlo por cuanto constituía el punto de partida del proceso filosófico como tal. Sin la intuición del absoluto no era posible pensar la revelación posterior del absoluto. En este contexto Schelling sostiene que "toda la filosofía es una prueba progresiva del Absoluto, una mostración continua de Dios", agregando, como complemento necesario, "que Dios es más grande que la razón"93. A su vez el puro existente, "lo indudablemente existente" (el kantiano "abismo" de la razón humana), es el Prius de Dios. Para L. Pareyson existe en el pensamiento de Schelling "una radical discontuinidad entre pensamiento y ser, y una insanable irreductibilidad del ser al pensamiento"94; esto explicaría el abandono de la razón, como incapaz de superar dicha discontuinidad, así como la pregnancia teórico-práctica del éxtasis: "La razón se da cuenta de que a pesar de todo su esfuerzo por alcanzar la realidad no logra hacerlo porque sus movimientos son puramente conceptuales"; el concepto, la idea, la razón, en lugar de abrirle un paso hacia el ser "señalan un confín". No obstante la razón, una vez que ha llegado al límite, "cruza la propia frontera y sale de sí misma" para encontrar el ser "fuera del pensamiento", y de esta manera "en el puro existente, en el mero acto de ser, experimenta lo que es verdaderamente una trascendencia", encuentra la "presencia insólita y diversa de la pura existencia". Es ante esa inmensidad que, presa del estupor, produce el giro que inicia la nueva etapa de la historia de la filosofía, a la que llamó "filosofía positiva". Para Pareyson hay una continuidad inescindible entre la intuición intelectual y el éxtasis, ambos unidos por la idea "constante e inmutable de que el más alto conocimiento tiene un carácter intuitivo" (yo subrayo). La diferencia entre ambos conceptos se basa en el hecho de que mientras la intuición intelectual logra directamente su objetivo, instalándose en el absoluto, el éxtasis abre un camino hacia la positividad; o, dicho en otros términos, mientras la intuición intelectual brinda "el absoluto en su plena realidad y actualidad", el éxtasis sólo alcanza el "puro existente, la simple y desnuda existencia". Más concretamente: "si la intuición intelectual ofrece a Dios en su realidad, como ser y existente, como no-diferencia, o, mejor dicho, como identidad de esencia y existencia, el éxtasis en cambio brinda la pura existencia sin esencia, la cual no tiene ni nombre ni concepto, un algo (yo subrayo) que no es Dios, pero puede devenir Dios"95. La intuición intelectual no es un acto de la razón sino la razón o el Ser mismo; en cambio, el éxtasis implica la supresión o la negación de la razón, la que debe salir de sí, ponerse fuera de sí, abandonarse, para posibilitar la manifestación. La intuición intelectual es total, absoluta, en tanto que el éxtasis es "un punto de partida", una apertura dramática e histórica al advenimiento de lo que es; y lo que es es la Revelación; la razón estupefacta del éxtasis se abre a la Revelación, desea conocer la Revelación y da inicio, así, al grandioso impulso de la filosofía positiva. Después de la sumisión frente al "ser anterior al pensamiento" –dice Schelling– la razón se levanta preguntándose "qué es este existente anterior al pensamiento"96: "Al término de la filosofía negativa la razón debió inclinarse frente a un elemento irreductible, pero a partir de esta sumisión retomó su camino como filosofía positiva para realizar la tarea que consiste en denominar y definir el puro existente, de por sí privado de nombre y de concepto..." (yo subrayo).

El "puro existente" es la pura realidad; su característica esencial es "la total imposibilidad de concepto. El ser absolutamente privado de concepto". El puro existente carece de una esencia de la que sería la existencia; y también carece de una potencia de la que sería el acto: es el puro y absoluto Acto, el acto-acto, sin previedad, sin esencia y sin potencia. Es lo absolutamente imposible de pensar. Es al enfrentarse con este Existente que la razón queda anonadada y fuera-de-sí, porque ella misma como tal razón siempre tiene que ver "con la posibilidad, con la potencia", con la diferencia, con la escisión, y no con eso de lo que no puede decirse nada porque siempre es más que ser. Esto es lo que Schelling expresa perfectamente diciendo que "no sería el existente, el prius absoluto, si a él se pudiese llegar a partir de algo", ya que en este caso ese "algo" sería el verdadero Prius. El puro Existente carece de precedencia y de potencia que pueda realizarse mediante el acto, "no es primero posible y después real, sino súbitamente real, comienza ya como ser" (yo subrayo). Al no estar "precedido por la razón ni por la posibilidad... el puro existente se presenta solitario e inaccesible"97; es aquello de lo que no se puede dudar pues para dudar deben darse al menos dos posibilidades: es imposible dudar del uno-todo. Esta misma imposibilidad de duda frente al existente-absoluto –comenta L. Pareyson– "lejos de conferirle un aspecto de evidencia y obviedad, sólo aumenta su naturaleza enigmática y recóndita, y así aumenta el estupor de la razón" [se comprende la diferencia schellingeana entre el éxtasis-de-la-razón y el éxtasis "místico": en éste la razón es aniquilada; mientras que en el éxtasis-de-la-razón la razón queda estupefacta y maravillada ante el Existente absoluto, pero luego vuelve del éxtasis para emprender el camino de la filosofía-positiva. En la tradición mística la razón no sólo sale de sí sino que es nulificada, y es en el vacío de esa nulificación que se produce el estado-de-absoluto como estado sin retorno, o, en todo caso, donde el retorno acontece en otro nivel de la realidad].

El ser-anterior-al-pensamiento, es decir el existente absolutamente no precedido por nada y por lo tanto anterior a todo pensamiento98, rompe, de manera efectiva, la unidad abstracta entre ser y pensar. Es refiriéndose a esta premisa que Schelling sostuvo la ignorancia de Hegel afirmando, en oposición al idealismo, que "no por haber pensamiento hay ser, sino que por haber ser hay pensamiento". El hecho-del-ser se absolutiza. No existe ningún pensamiento que preceda al ser y que pueda pensar el ser: todo es después, todo viene post factum. Además el Existente como Prius carece necesariamente de fundamento; funda todo pero carece de fundamento; no podría tenerlo sin renunciar a sí. Si tuviese fundamento, este fundamento lo determinaría al fundarlo. Así, la filosofía que Schelling llama "filosofía-negativa" encuentra su límite absoluto: no puede ir más allá, no puede transgredir el Prius. La filosofía-positiva parte del abandono de la pretensión de conocer racionalmente el Prius absoluto y del "nuevo inicio", consistente en una filosofía que sólo puede conocer la revelación del Existente y no el Existente previo a su revelación. Para Pareyson, el punto de inflexión entre ambas filosofía está dado por el éxtasis: "Las dos filosofías, en suma, están unidas en un punto, que es precisamente el éxtasis, pero es también el éxtasis el que las separa como dos caminos inversos y diversos"99. Ambos son "racionales", ambos están en contigüidad en el éxtasis, pero a su vez siguen rumbos distintos. La filosofía negativa culmina en el idealismo enfrentándose, a su término, con el Prius que no puede superar y que le plantea la pregunta última de la metafísica: ¿por qué hay ser y no nada? Posteriormente uno puede interrogarse por la causa del giro de Schelling hacia la filosofía positiva o filosofía de la revelación. Esta causa no puede ser racional debido a que la razón no puede ir más allá de su límite. Debe pertenecer, por consiguiente, a un orden distinto e incluso opuesto. Ahora bien, lo opuesto a la razón es la fe. Schelling gira, sin razón, hacia la fe. La fe le brinda una respuesta a la pregunta extrema sobre el ¿por qué? Dice: hay ser porque Dios lo creó. El Dios vivo, el Dios que no es un concepto, sólo puede ser reconocido por la fe; o: llamamos fe al reconocimiento de ese Dios-vivo. La fe es el puente entre ambas filosofías. No es una necesidad implícita en el despliegue total de la filosofía negativa la que lo lleva a la nueva filosofía. El límite de la filosofía negativa es la pregunta sobre el ser. Si no se produce el acto inmotivado y absurdo de la fe, la filosofía queda fija en el círculo del pensamiento, sumida en la angustia nihilista o, en el mejor de los casos, en el éxtasis místico. Mediante la fe la razón sale de la parálisis en que culmina la metafísica y regresa a la filosofía como "filosofía positiva", cuyo objetivo es comprender a todas las religiones por cuanto son Revelación viviente de Dios. A través del salto que constituye la fe, Schelling renace a otra razón, dando comienzo al trabajo, que ocupará su obra de madurez, de explicitación racional de la Revelación: "la filosofía positiva está totalmente ocupada en dominar y poseer racionalmente una realidad que le ha sido impuesta, en el éxtasis, como un dato impenetrable y opaco"100; mientras la filosofía negativa "va desde el discurso al silencio", la filosofía positiva va "del silencio al discurso". A mi entender, L. Pareyson no capta que el motor último del "salto" schellingeano no es el éxtasis sino la fe; la fe sobredetermina el éxtasis. La fe establece, cualquiera que ella sea, una jerarquía destinada a señalar el punto más alto de la Revelación; y sólo la fe puede reconocer en el cristianismo, o eventualmente en cualquier otra religión, el punto culminante de la Revelación, o la religión "verdadera". Lo que Schelling estudiará y analizará, partiendo de la idea de que Dios se manifiesta y de que sólo a partir de su manifestación es posible conocerlo, es una historia teogónica: la historia de la revelación de Dios a través esencialmente de las religiones. En las religiones Dios habla, se expresa, y, por consiguiente, a través de ellas se puede penetrar en Dios. En este sentido hay Dios y hay tal o cual Dios, en su caso el Dios cristiano. Schelling no pretende demostrar la existencia de Dios, sino que llama Dios a lo existente: "lo existente –dice– es Dios"; "No se trata de ‘probar la existencia de Dios partiendo de su concepto’ [lo que es imposible], sino de ‘partir del mero existir para ver si se puede alcanzar desde allí la divinidad’"101 (yo subrayo). Desde este punto de vista el papel cumplido por la filosofía negativa es esencial; ella es la que nos lleva hasta el Existente (el Prius absoluto), quedando luego por nombrar, por ponerle un nombre, a ese Existente, pasando de esta manera al campo de la filosofía positiva y a su explicitación de la Revelación como estado-de-Dios. El Existente impensable ("una realidad que precede toda posibilidad no se puede pensar") es el inicio de todo pensar: "el comienzo del pensamiento –dice en la Filosofía de la revelación– no es él mismo un pensamiento"102. Schelling retoma aquí el problema de la filosofía negativa y positiva. Refiriéndose a la primera transcribe in extenso el célebre texto donde Kant presupone que "el más alto entre todos los seres posibles", vale decir Dios, se dirije a sí mismo preguntándose: "Yo soy de eternidad en eternidad, fuera de mí sólo existe aquello que es por mi voluntad, ¿pero yo de dónde soy?"103 Schelling agrega: "Aquí todo se hunde alrededor nuestro". El abismo de la razón es la pregunta inaudita elevada hasta la propia divinidad. La salida paradojal de este callejón sin salida se realiza a través del éxtasis, o como éxtasis. El éxtasis es el salto sobre el abismo de la razón. Salto que ocurre, al margen del pensamiento, mediante la suprema pasión, la pasión divina como fe propia del éxtasis. Según L. Pareyson, "el puro existente es trascendente [a la razón]: el pasaje a él presupone una interrupción y un salto, que es producto del éxtasis y no del pensamiento. El concepto sin concepto que es la existencia sin esencia o, mejor dicho, la existencia como esencia en sí misma, es decir la desnuda existencia; la idea que no es idea sino lo contrario de la idea, vale decir la idea invertida; en suma, aquel término que no es idéntico a sí mismo, el puro existente, ‘sólo puede ser puesto como un fuera-de-sí absoluto’, y la razón, al ponerlo, es a su vez ‘puesta fuera de sí’"104. Este desarrollo constituye, y esta es su mayor importancia, "la primera parte" de la demostración positiva de la existencia de Dios: decir que lo existente es Dios implica un reconocimiento más que una demostración. Aquí se ve claramente el sentido de la crítica "demoledora" de Schelling a la prueba ontológica de la existencia de Dios: quien se mueve en el concepto permanecerá siempre en el concepto; "Quien –dice Schelling– ha comenzado en el mero pensamiento no puede proceder sino con el mero pensamiento y nunca puede ir más allá de la idea. Quien quiere alcanzar la realidad debe partir de la realidad, y precisamente de la realidad que precede toda posibilidad": por eso la "prueba" se reduce a decir que Dios existe necesariamente si existe. En otras palabras: la necesidad ideal de que Dios exista no demuestra que realmente Dios exista. La crítica al argumento ontológico deja en evidencia lo que podemos llamar su lado positivo, al poner el existente necesario: hay algo que existe, y éste es el puro-existente, el acto sin potencia del que es imposible dudar105. Al caer el concepto sólo resta partir del puro y simple existente sin concepto, en el que únicamente hay el puro existir, para ver si comenzando por él es posible llegar a la divinidad. Para Schelling no se puede partir del concepto de Dios; el concepto no puede salir fuera del concepto "para probar la existencia de Dios", pero partiendo del puro e indubitable existente se puede, a la inversa, probar la divinidad de lo indubitablemente existente106. L. Pareyson dice que la segunda parte de la demostración de la existencia de Dios consiste en reconocer al puro existente como Dios: "En este punto el problema consiste en dar un nombre (yo subrayo), el nombre de Dios, al existente conseguido extáticamente, que así se vuelve el soporte de la existencia real de Dios [de lo que nombramos Dios], y este es el camino de la filosofía positiva"107. En la filosofía puramente racional se produce, según Pareyson, una "rehabilitación" de la Razón, un movimiento de la razón hacia lo alto, hasta llegar al punto donde "el alma no es pensante sino contemplativa", donde el pensamiento es cada vez más intuitivo y "la razón más contemplativa", realizándose de esta manera un acercamiento progresivo de la razón a la realidad, una renuncia a sí que "predispone a la razón a salir de sí". En este contexto se replantean las tres etapas de la vida contemplativa en cuanto "reencuentro de Dios": la devoción mística, la producción artística y la Ciencia o filosofía contemplativa, "a través de las cuales la razón experimenta directamente la inseparabilidad de la contemplación y el olvido de sí, reencuentra que sólo en la abnegación, en el aniquilamiento de sí, en la desposesión de la propia voluntad, reside la capacidad de alcanzar el objeto supremo"; de esta manera el proceso racional, sin salir de la idea, "se acerca singularmente a la realidad... abreviando el salto del éxtasis"108. Después del estupor la razón quiere pensar y nombrar al existente, quiere salir del estupor, de la inmovilidad y del silencio ante el abismo. Por eso Schelling dice que la filosofía positiva "lleva al conocimiento lo que en la filosofía negativa permanecía incognoscible", extrayéndolo, podríamos decir, de la revelación considerada como mundo. El discurso racional posterior al éxtasis "es un proceso de conceptualización, de fundación y de denominación, porque el puro existente es de por sí no-conceptual, y, por lo tanto, inconcebible e incognoscible, infundado, y así incomprensible e impenetrable, ignominado, y, por consiguiente, ignoto y desconocido, y ahora se trata de asignarle un concepto que permita concebirlo y conocerlo, darle un fundamento que permita comprenderlo y penetrarlo, darle un nombre que lo rescate de la falta de nombre (yo subrayo) y que permita interpelarlo. La segunda parte de la demostración de la existencia de Dios consiste en el proceso por el cual la filosofía positiva asume la tarea de asignarle al puro existente la esencia de Dios, de atribuirle el concepto de la divinidad, de llamarlo con el nombre de Dios (yo subrayo)"109. Pero para realizar esta tarea la filosofía debe abandonar el a priori y penetrar en la experiencia religiosa total de la humanidad, volviendo inmanente lo trascendente. La razón, afirma Schelling, "pone lo sin concepto para llegar a partir de él al concepto, pone lo trascendente para transformarlo en absolutamente inmanente y para tener este inmanente absoluto al mismo tiempo como existente"110; "Dios –concluye– no es, como muchos imaginan, lo trascendente, sino lo trascendente vuelto inmanente, es decir, vuelto el contenido de la razón". ¿Pero cómo ocurre esto?, ¿cuál es su fundamento?, ¿por qué es posible decir que lo trascendente se vuelve inmanente y que eso es Dios? Lo existente absoluto es indudable, y a eso lo llamamos Dios. ¿La inmanencia sería inmanencia en el lenguaje, en el nombre y, en consecuencia, en el concepto? El Prius absoluto es Prius incluso de Dios, es el Acto-Acto. Este Dios está en el concepto, en tanto que el Dios-vivo está afuera y más allá de todo concepto y, ante todo, del concepto-de-Dios, como también del concepto de "ser". A este Dios-vivo, activo, que se revela (la revelación es el todo) podemos intencionarlo, no en-sí sino en su revelación. Se revela tanto en el mundo natural como en el mundo-del-espíritu, es decir en el arte, en la filosofía, en las religiones. La Revelación es la totalidad de lo dado desde el inicio, desde un grano de arena hasta las mitologías, desde una sola palabra hasta la suma de todas las palabras pronunciadas y pronunciables. Las "religiones" son el más alto grado de revelación divina; y para Schelling la religión verdadera es el cristianismo (las otras, fundamentalmente las mitologías paganas y la judía, constituyen momentos del devenir teogónico). En esta jerarquización el elemento esencial sigue siendo la fe. En la Filosofía de la revelación111 define la fe como una "sumisión a la autoridad"; ante todo a la autoridad de los sentidos, mediante los cuales sabemos que existen cosas fuera de nosotros; pues –advierte– si sólo contáramos con la razón, no podríamos "comprender ni la existencia de una planta cualquiera... La razón puede, en condiciones dadas, conocer por sí misma la naturaleza de esa planta, pero no su existencia real y presente"112. A partir de estas ideas básicas Schelling trata de aprehender a posterius, siguiendo el proceso de la Revelación, la existencia de Dios. Del existente necesario (al que llama Dios) deduce el mundo de la Revelación, y el mundo de la Revelación en cuanto experiencia abre y confirma a Dios ["experiencia" entendida, según sus palabras, "no sólo como una cierta experiencia, sino como el conjunto de la experiencia desde el comienzo hasta el fin. Lo que concurre a la prueba no es una parte de la experiencia, es la experiencia íntegra. Por esta razón precisamente la experiencia misma no es simplemente el comienzo o una parte de la ciencia sino la ciencia íntegra —ésta sólo es la demostración que progresa, que crece siempre y se refuerza a cada paso, del Dios efectivamente existente"113]. Podríamos decir, en cierta manera de acuerdo con Descartes, que Dios garantiza la creación en cuanto es su obra, y, en sentido más profundo, su manifestación: el mundo natural y espiritual en su totalidad es Dios realizándose, existiendo; el camino va desde el existente necesario al Dios vivo, y desde el concepto de Dios a lo existente. Esta es la matriz. Las jerarquías, la prioridades y valoraciones, vienen después. Así como la ciencia natural es un pensar-real-sensible, la filosofía abandona el puro concepto (ideal) y se vuelve un pensar-real: el pensar de la realidad de la revelación, lo posterior al existente-Dios, y a través de este pensar filosófico-positivo la revelación se vuelve pensar-real-de-Dios; pensamiento y realidad se unen nuevamente bajo la jerarquía de lo real, el pensamiento es pensamiento-de... lo real como manifestación de Dios. Según L. Pareyson la razón autónoma llega primero a su propio fondo, aproximándose a la existencia absoluta, pero "sin poder salir del proceso puramente conceptual e hipotético del pensamiento"114; luego, fundándose en la experiencia, llega a la "denominación de la existencia". El éxtasis es el momento en que el pensamiento "adquiere la existencia". El salto es "el salir de la razón de sí como aproximación al absoluto fuera de sí y a la desnuda existencia como trascendencia absoluta". Se trata de un acto de "pavoroso silencio" frente a la "enigmaticidad universal", frente a la "sensación del dolor universal penetrado del horror del ser"; frente al vértigo de la razón al borde del propio abismo, donde todo se hunde; y donde, como en una alta elevación, en un supremo abandono, se produce el acceso al ser, el que, en el mismo acto que paraliza la razón mostrándole su propio abismo se revela a la conciencia que es capaz de poseerlo... hasta el punto de conocerlo con el no saber, de expresarlo con el silencio, de afirmarlo con la inmovilidad". En este extremo, de piedad y horror, la razón retoma sus fuerzas "para recuperar en una lúcida vigilia la unidad del ser y el pensar" (sin olvidar que siempre hay un Prius que es excedencia absoluta de todo ser y de todo conocer). Al término de su trabajo L. Pareyson retoma comprensivamente el tema de la intuición intelectual, la que ahora aparece no como conocimiento puramente intuitivo sino como "una relación ontológica" a causa de que el hombre "es conciencia del ser". En Schelling la intuición intelectual, la docta ignorancia y el éxtasis se mantienen unidos con la razón en cuanto "transparencia... de la experiencia". El éxtasis le permite a Schelling volver la razón hacia su nueva forma de filosofía positiva y racional. Debemos reconocer además que se produce una modificación en el estatuto de la intuición intelectual al ser subsumidos tanto lo sensible como lo supra-sensible en Dios. Si el mundo "sensible" (la apariencia o el "fenómeno" en términos kantianos) es creación-revelación de Dios, la intuición intelectual casi se identifica con el éxtasis, pues ya todo es absoluto en sí mismo, sin apariencia, sin fenómeno, y, por consiguiente, sin sus opuestos: cosa-en-sí, o noúmeno. No hace falta un salto cuando ya todo está, aquí y ahora. En este desfallecimiento de la intuición intelectual el éxtasis realiza la toma de conciencia de ese ya del Existente. El ya del Existente no implica tener conciencia de él. Podríamos decir, entonces, que la conciencia es lo que da el éxtasis. Es en este contexto donde se ubica el concepto de reminiscencia como un "concepto clave"115 de la filosofía de Schelling. Si entre la conciencia y el "Viviente originario" existiese una separación absoluta, la conciencia no podría, lógicamente, ni intuicionarlo ni conocerlo (y si siempre se mantuviese la unidad originaria como absoluto no habría conocimiento). Este hecho funda la teoría de la reminiscencia en cuanto referida al estado-de-unidad originaria. El "deseo" de conocer es el impulso que nos proyecta hacia ese pasado in-memorial, hacia esa unidad perdida. Según C. Ciancio, el movimiento negativo, que incluye la intuición intelectual y el éxtasis, sólo alcanzaría la unidad en idea, mientras que la filosofía en su nueva condición de positiva y racional, después del éxtasis y el consecuente estupor doloroso frente al abismo del absoluto, la alcanzaría de manera real, estable, y, en tal sentido, superaría, elevando y conservando, el éxtasis. En la idea platónica de "reminiscencia" Schelling encuentra el fundamento de la reconciliación: sin unidad previa, olvidada y a la vez ansiosamente buscada, no habría posibilidad de intuición ni de éxtasis. Recordemos que en Schelling existen dos tipos de éxtasis: el primero, el negativo, es la intuición intelectual, mediante la cual el hombre o la conciencia le imponen su forma al existente-absoluto; el segundo, el positivo, abre la conciencia a la posibilidad de la manifestación del existente-absoluto116. El hombre –dice Schelling– "antes de todo pensar y actuar está originariamente, por así decirlo, capturado e impregnado de Dios". La relación con Dios, así como la separación, son "constitutivas" de la conciencia. Sin esta relación originaria sería imposible pensar la restauración de la conciencia en su divinidad. Por el lado de Dios esto implica la decisión divina de dejar destruir la razón, de mantener la caída. A la voluntad divina la llama "el misterio por excelencia": la libre decisión de Dios permite el movimiento total, histórico, de la salvación inmersa como posibilidad en la total manifestación revelativa. "El saber puede entonces encontrar el verdadero Dios sólo en cuanto es mediado por la revelación, o en cuanto en la libertad en que lo ha situado la conclusión de la mitología acoge la revelación"117. Tanto la intuición intelectual como el éxtasis, y sus modos como docta ignorancia y estupor, constituyen el eje donde gira el movimiento de superación que posibilita pasar del Dios abstracto e ideal al Dios viviente e histórico. "La filosofía comienza como negativa porque debe buscar el Principio y puede comenzar como positiva sólo después de haber encontrado el Principio mismo. El Principio no le es dado inmediatamente al pensamiento..., y tal es así que a partir del pensamiento sólo se lo puede encontrar a través de la inversión del éxtasis"118. A partir del éxtasis, que es conciencia del absoluto y trágico derrumbe del mundo, "comienza el proceso de renuncia a la propia egoidad bajo la forma de una renuncia al actuar y en favor de una vida contemplativa. Por este camino el yo se reencuentra con Dios. Sólo que la relación con Dios es una relación puramente ideal. El yo podría contentarse con este Dios (culminación de la filosofía racional) sólo si lograse evitar la acción y pudiese permanecer en la vida contemplativa". Es esta desesperada situación la que genera el querer de la conciencia que girando sobre sí misma retoma la búsqueda del Dios real, pasando de la contemplación, que es un acto del hombre, a la religión en cuanto "iniciativa divina". En este momento, Dios mismo es el que se expresa revelándose, mientras que al hombre le corresponde seguir la huella de la revelación para encontrarse de nuevo con el Dios vivo de la historia.

El Prius de la razón es el límite de la razón. La razón carece de la posibilidad de conocer el Prius. Pero esta misma imposibilidad, dice M. Cacciari, "empuja la razón más allá de sí, implicando positivamente en la razón misma el surgir de un movimiento que ‘supera’ el sistema"119. Al Prius únicamente se lo puede conocer a posteriori [y nunca como Prius en sí, sino como manifestación siempre determinada del Prius], pero sin embargo la filosofía negativa trata de conocerlo a priori, lo que por principio le resulta esencialmente imposible. Lo simple-existente, el Prius, es sin concepto, es de hecho. La lógica del sistema no lo alcanza en su ser porque es puro Acto. El único acceso que se le reconoce es a través de las formas absolutamente libres de su manifestación. Pero si esto es así, dice Cacciari, lo que cambia de significado es la intuición intelectual y el éxtasis. Ambos conceptos se justificaban, en el extremo de la filosofía negativa, como momentos necesarios del salto a la filosofía positiva. Pero si ahora el puro y simple existente-Dios (en cuanto Prius absoluto) se da como manifestación y revelación, el éxtasis deja de ser un acto propio del sujeto puesto que es en la supresión del sujeto donde se da el existente-Dios (esto último no lo dice Cacciari). Schelling no parte de Dios [hay que tener siempre en cuenta que Dios es posterior al existente necesario, que también se puede llamar Dios, por lo que, en consecuencia, habría dos Dioses: el Dios=Existente necesario, y el "Dios" posterior al Existente necesario], sino del abismo al que llega la razón en cuanto "realización de la filosofía negativa". Para Schelling no existe algo determinado en el inicio, y esto es así de una manera tan aguda que plantea la necesidad de dejar caer el último (por su grandeza) de los conceptos: el de Dios. Si se partiese de un algo determinado (por ejemplo de Dios) tendríamos una filosofía religiosa: Dios como "algo". Pero Schelling parte de lo absolutamente existente y no de "algo": podríamos decir que ese "algo" (que nunca es algo) será el resultado de recorrer el camino absoluto de la Revelación. Mas para que haya otro del simple existente debe haber en éste una potencia de lo que será ese otro; o, dicho de manera más precisa, desde que hay indubitablemente otro debe haber potencia de este otro (¿salvo un acto eterno, sin potencia, que sea como tal acto un otro?) (si hay creación debe haber potencia de la creación, o la creación debe haber existido en potencia; salvo que la creación sea puro Acto, y salvo que la absoluta Libertad permita una creación sin potencia, absolutamente original). "Mientras que Rozenweig –dice Cacciari comparando ambos filósofos– parte del existir necesario como Dios, para Schelling Dios es la expresión de la posibilidad originaria de la libertad de tal existir." Y agrega que "el Presupuesto auténtico no es tanto el ser inmemorial en sí, sino éste en su intrínseco movimiento más allá de sí mismo [...] En Rozenweig lo oscuro-inmemorial es eliminado en pro de la creación", "del devenir manifiesto de Dios" a través de la "mera facticidad de la creación"; así lo inmemorial se "disuelve" completamente en la Revelación, o Dios se da todo. No obstante hay que preguntarse sobre el fundamento de este decir que Dios está total y absolutamente presente en la Revelación. Schelling, bajo la influencia de la idea cabalística del zim-zum, afirmó el "retiro" de Dios en cuanto necesario para posibilitar la creación. Si el mundo de la representación (lo manifiesto) fuera Dios como absoluta presencia, no habría una filosofía positiva, ya que ésta ve en la manifestación la manifestación-de...; vale decir que no existe identidad entre lo manifestado y aquello que se manifiesta: en lo que se da hay el que da, pero el que da no es absolutamente idéntico a lo dado; a ese más, a esa excedencia absoluta, se la puede llamar "retiro" y "ocultamiento", pero "no hay posibilidad de agotar el Principio". No debido a que el Principio "se esconda" sino por su inabarcabilidad: el Prius es Prius-Absoluto, y esto significa que en sí mismo es inagotable; el Prius no es algo que pudiera esconderse, sino que su manifestación, aunque infinita, siempre es absolutamente menos que el Prius (en este sentido podría interpretarse la prohibición bíblica de ver el rostro de Dios y la posibilidad sólo de ver la espalda del Dios que pasa). En la Filosofía de la revelación Schelling se refiere a la significación del concepto de potencia diciendo que la filosofía racional no se ocupa de lo efectivamente existente120 sino de lo que puede existir (para existir tiene que tener el poder, la potencia, de existir): pero lo supremo que puede existir es el Ser mismo en cuanto acto-puro, lo que significa sin potencia, o potencia absoluta: "la potencia que es". Se muestra así "de inmediato" –agrega Schelling– "la potencia que no es potencia sino en sí misma acto". Todo aparece "invertido": "la potencia es posterius y el acto es el prius". En el argumento ontológico la "vieja metafísica" también puso a Dios, puro acto, como primero; sin embargo su razonamiento, al mantenerse en el concepto, no permitió el paso a Dios; de allí que sólo si Dios existe, "debe ser el existente a priori... pero no se sigue que exista". "No me es posible partir del concepto de Dios para probar la existencia de Dios, pero puedo partir del concepto de puro y simple e indubitablemente existente y probar, en sentido inverso, la divinidad de lo indubitablemente existente"121. Yo voy, dice, del ser a la esencia, pero para realizar este pasaje se necesita la mutación de la filosofía negativa en filosofía positiva; filosofía positiva que rompe con la filosofía que parte del poder ser. Si se quiere llegar a la realidad efectiva hay que "partir desde el inicio de la realidad efectiva, e, incluso, de la efectividad pura, y así de la efectividad que precede toda posibilidad". Se podría objetar –agrega– que "una efectividad que precede a toda posibilidad es impensable"; se puede estar de acuerdo con esto, ya que "el comienzo del pensamiento no es él mismo pensamiento": la efectividad es la base, el comienzo de todo pensamiento. Y como para Schelling el pensamiento está esencialmente vinculado con la posibilidad, es decir con la potencia, pues no puede haber pensamiento en el uno (dado que pensar es comparar, analizar, deducir, sintetizar, inducir, diferenciar, etc.), la efectividad absoluta, sin potencia, no puede ser pensada: la efectividad que precede toda posibilidad es también "una efectividad que precede todo pensamiento", pero, por esto mismo, no puede dejar de ser "el primer objeto propiamente dicho del pensamiento" (se entiende que a posteriori). Se trata, y la siguiente afirmación apunta evidentemente a Hegel, "del ser que es antes de todo pensamiento" y no del ser "como simple momento del pensamiento". A este ser, el Existente, Kant lo piensa como Dios: "al comienzo de la filosofía positiva debemos hacer abstracción de esto [de esta nominación] y tomarlo [a ese ser] como el puro y simple existente; debemos dejar caer el concepto de Dios porque es contradictorio poner, por una parte, el simple existente [el puro Prius], y, no obstante, ponerlo como algo, dándole un concepto. Pues entonces ocurriría que, o bien el concepto precedería y el ser sería forzosamente la consecuencia del concepto, no siendo por lo tanto el ser incondicionado, o bien el concepto sería la consecuencia del ser y entonces nos es necesario comenzar por el ser sin el concepto, y tal es precisamente nuestro proyecto en la filosofía positiva"122. Por ser un "abismo" Kant lo denominó el abismo-de-la-razón. Así procede la metafísica deslizando de manera "subrepticia", por detrás del "concepto puro del existente necesario", una esencia, en este caso la de Dios, en lugar de abandonar el concepto de Dios "para llegar al puro y simple ser"; mientras que la filosofía positiva trata de llegar desde el existente necesario ("el Prius desprovisto de concepto") al concepto, es decir a la esencia de Dios como posterior. Si el existente necesario fuera Dios [el segundo Dios] tendría un fundamento fuera de sí y no sería el existente necesario porque dependería de un concepto previo: para la filosofía positiva hay que tener en cuenta, y esto hace a cierta confusión en la nomenclatura utilizada por Schelling en su "narración", que el existente-necesario "es de manera no necesaria", vale decir que no está condicionado por la necesidad sino que es de hecho necesario (así como hablamos de potencia sin potencia se podría decir necesidad sin necesidad)123. Aquí se anuda lo que Schelling llama "el gran malentendido de nuestro tiempo"124: la razón pone el puro y simple existente como algo exterior a ella (ya que en ese Existente no hay "nada de concepto"), pero a posteriori hace de eso que está por sobre y fuera de la razón "el contenido de la razón". "Pone el ser sin concepto para a partir de él llegar al concepto". Transforma lo trascendente en concepto –inmanente– y al mismo tiempo hace de esta inmanencia absoluta "un existente". El concepto de la razón no puede demostrarse mediante la experiencia. Siempre queda como concepto. De allí que la primer tarea positiva sea librarse del concepto, de todo concepto, para así posibilitar la manifestación del más-allá-del-concepto, vale decir el existente-necesario en cuanto Prius de Dios (como concepto); se podría decir de lo real al concepto, o de lo trascendente (el existente-necesario) a lo inmanente (el concepto). En este sentido debe comprenderse que el ser puro y simple, simplemente-existente, existente-necesario y Prius, es anterior al mismo tiempo a toda potencia. Si hubiera potencia del Existente, el Existente estaría determinado por la potencia. Él es causa del ser porque él mismo es Ser, y "en este ser-ente consiste su eterna divinidad", y así, en el universo total, se "vuelve cognoscible". "Pues para sí el Uno es desconocido, no hay concepto con el cual se lo podría designar, sino solamente un nombre (yo subrayo), pues en el nombre él es Él mismo, el Único." "Llevar este concepto a la intuición es la tarea de la filosofía positiva". J.-F. Courtine resume la gran complejidad de este proceso diciendo que "tal es la razón por la cual no puede existir un saber a priori de lo positivo: el Dios creador sólo es accesible a través de su decisión, de su acto, vale decir a través, siempre, de lo que sólo puede conocerse posteriormente, de lo que por principio nunca se deja anticipar"125.

A lo largo de toda su obra filosófica Schelling intentó determinar la intimidad de Eso a lo que llamó Dios y que, paradojalmente, es incognoscible. Al enfrentarse con la impotencia radical de la razón frente a Eso que ha nombrado con diferentes nombres, sin que ninguno puede expresarlo totalmente porque esencialmente está más allá de todo nombre, trató, dominado por el ansia de conocer lo incognoscible, de encontrar otro camino de conocimiento. Este "otro" camino comienza con el reconocimiento de que hay-algo, pero no algo abstracto, ideal, sino algo que es el mundo concreto, real, el infinito mundo de la naturaleza y "el mundo humano en su totalidad", como lo denomina en la Filosofía de la revelación126. La fe es un acontecimiento en la Revelación, pero la Revelación como tal no necesita la fe, ni la razón, ni la creencia, ni la demostración: Revelación es el hecho de que se dé mundo en su totalidad. Esta es una evidencia. Hay lo que hay, lo manifestado, y su excedencia real, su plus-de-real: el hay es un hay-vivo. Pero para que haya el hay (desde el más simple esto) debe haber un Prius del hay del que no conocemos ni podemos conocer nada, salvo su manifestación como hay (esto-algo). Pero si no podemos conocer sino el hay y no el Prius, ¿para qué afirmarlo? ¿Toda afirmación de un más-del-hay no implica la metafísica en cuanto determinación abstracta de eso y aunque sólo sea como eso? En otras palabras: ¿por qué decir que hay más que el hay?: sólo en la medida en que el hay se excede en un nuevo hay; en la medida en que Schelling habla de una teogonía de Dios, de un Dios-histórico, de un Dios "en evolución" desde algo que existe a algo que no existe pero puede existir. Por otra parte, la experiencia que funda la religión es una experiencia de unidad a la que llamamos experiencia mística. Funda las religiones dándoles ese estado-de-unidad al que se ha llamado Dios, y que con mayor precisión podría llamarse estado-de-Dios, pero sin ir más allá, sin querer determinarlo racionalmente. Al estado-de-unidad-con-el-todo, al estado-de-hay en cuanto vivido en un estado de extrema intensidad o éxtasis, se lo ha llamado y se lo llama Dios. Dios como la presencia viva y absoluta del hay es algo incognoscible (porque no podemos salir del hay, o dejar de ser hay, para conocerlo; en cuyo caso habría dos hay): es lo que somos. Pero una vez llegados a este extremo el planteo recomienza. Es como si la filosofía de Schelling, en cuanto intenta describir la intimidad de Dios partiendo de ese punto límite, dijese: para que haya esto debe haber necesariamente esto-otro, para que haya algo tuvo necesariamente que haber la potencia del algo, el poder-ser o el no poder-ser del algo y, por consiguiente, si hay-algo, tuvo que haber también la decisión de una voluntad que hiciera pasar el algo desde su pura potencia al ser. Este es el problema ontológico que plantea la religión. Schelling dice que no se puede demostrar la existencia de Dios. Esto es imposible porque llamamos Dios a la totalidad del hay-algo, y éste es evidente, es lo que es, no se puede salir del hay-algo para posteriormente demostrar su existencia, lo que sí se puede hacer –dice– es demostrar que lo existente es Dios. En realidad tampoco aquí se trata de una demostración, sino de una "nominación": a la totalidad absoluta de lo que hay, al Existente-necesario, al puro y simple existente, al Prius, lo llamamos Dios. ¿Pero qué es ese "ser" al que llamamos Dios? Si Dios es una palabra, ¿cuál es el contenido de esa palabra? ¿Es sólo ser o es más que ser (más significa no únicamente más que todo concepto o idea sino más que cualquier cosa, más que todo hay)? Por eso decimos que es esto y más que todas las posibilidades de esto; pero a su vez es esto-real, con determinaciones infinitas que van desde lo inerte a lo vivo, a la conciencia, a la autoconciencia, al espíritu. Éste es el "tema" de la filosofía-positiva como pensamiento del todo concreto, de lo infinito real, de la religión y de la filosofía, del arte y de la ética, de los animales y de los hombres, y, dentro de los hombres, de lo que es cada uno llevado por el absoluto y a la vez siendo absoluto, ya que no hay nada que no sea absoluto, que no pueda decir "soy el que soy", ningún ser, ni el más insignificante, porque cada uno es más-que-ser, es "imagen" y "semejanza" de Dios, del Existente absoluto, ¿y si no qué sería? No es todo, pero también es todo, porque todo es un concepto y lo que efectivamente hay es esto, siempre esto que hay. La fe, dijimos, no es fe en la revelación sino un suceso que se produce dentro de la revelación como ya dada; en otras palabras: es fe en una serie de hechos religiosos determinados. Schelling piensa que el cristianismo es la religión verdadera (estrictamente todas son verdaderas) a causa de la fe; pero no es la fe la que sostiene sus principios filosóficos básicos (entre ellos, a más de los ya nombrados, la trama esencial de su teoría de las potencias). La filosofía de Schelling es filosofía. Y aunque haya quienes la hayan llamado teología pienso que en su nervio último sigue siendo uno de los intentos más grandes del pensamiento filosófico. Mientras la fe pertenece al orden subjetivo, la religión como tal es una experiencia concreta e histórica de la humanidad en su conjunto. Más allá de las diferencias formales de las distintas tradiciones está la experiencia religiosa en cuanto experiencia de unidad que recoge el real Prius de todo, incluso del nombre de Dios, en una gran síntesis espiritual. A esa experiencia trascendental se la puede llamar Dios, o "el simple y puro existente", o la Libertad absoluta: el "Dios" de todas las cosas y los seres, desde los átomos hasta el pensamiento, en cada una de las edades, recogido en la manifestación de la presencia del hay, que es la Revelación como esto, aquí y ahora, en la eternidad sin tiempo de la presencia, en este "yo" que está escribiendo sin yo, porque "yo" no existe, porque nunca ha existido una sustancia-yo, porque adentro de lo que llamo "yo" no hay nada de cosa, o, como dice Schelling: "En el fondo de cada ser yace un ser en-sí ilimitado, refractario a toda forma y toda regla"; o un "sujeto" que no posee "ninguno de los rasgos constitutivos de la subjetividad en el sentido moderno del término, que está ‘desprovisto de sí y de poder’, que es simplemente el que ‘está sometido y subordinado’", "una dimensión fenomenal en el seno de la cual el ser se manifiesta, entra en presencia...". Para terminar: a. La Revelación es y no-es Dios; es la revelación de Dios, pero no es Dios. Dios no puede ser captado como Dios-en-sí, sino en su revelación, que es revelación de sí pero no de sí como tal. b. "Dios está siempre ya originariamente presente en la conciencia". c. "A lo que es el ser y que sólo puede ser pura efectividad, es imposible captarlo en tanto que tal con un concepto. El pensamiento avanza hasta él pero no más allá. Lo que es el Acto se oculta al concepto. Y si el alma quiere ocuparse de él, si quiere poner lo que es el ser fuera del ser, en y para sí, para expresarnos como Aristóteles, le es necesario no ser pensante, sino, por cuanto todo lo que es general ha desparecido, hacerse vidente (yo subrayo): le es necesario captar intuitivamente" (Schelling). d. "La objeción general que Aristóteles dirige a quien filosofa lógicamente, es que un abismo inmenso separa la necesidad lógica de la realidad efectiva. Le reprocha la confusión que no deja de plantearse cuando el orden lógico se confunde con el del ser, lo que lleva inmediatamente a confundir en el mismo movimiento las causas reales del ser con los principios simplemente formales de la ciencia [filosofía]" (Schelling). e. "conviene decir de Dios, considerado en sí... no lo que es sino solamente que es" (Schelling). f. Al ser que precede todo pensamiento y que posibilita el pensamiento, el pensamiento no puede pensarlo. g. Courtine sostiene que "aquel que Es, es más allá del ser, en el sentido de que no podría recibir a título de atributo ningún ser suplementario y como accidental, en virtud del cual él sería o sería llamado ‘ser’. El nombre del que Es es, más bien, super-ser o super-ente". h. El Ser es lo que es el ente, no el ente. i. Hay-(algo) a lo que podemos llamar Dios.

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Referencias

1. Jean-François Courtine, Extase de la raison. Essais sur Schelling, Galilée, París, 1990, pp. 19 y ss.

2. M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, París, p. 214.

3. F. Hölderlin, Correspondencia completa, Hiperión, pp. 188, 190, 198.

4. Idem, p. 276.

5. J.-F. Courtine, cit., p. 31.

6. F. Hölderlin, cit.; carta N° 44, pp. 231 y ss.

7. J.-F. Courtine, cit., p. 31.

8. Idem.9. F. Hölderlin, Ensayos, Hiperión, pp. 25-26.

10. F. Hölderlin, Correspondencia, cit., p. 401.

11. J.-F. Courtine, cit., p. 40.

12. Idem.13. F. Hölderlin, Ensayos, cit., p. 81.

14. J.-F. Courtine, cit., p. 63.

15. F. Hölderlin, Correspondencia, cit., p. 393.

16. F. W. J. Schelling, Premiers écrits (1794-1795), P.U.F., París, 1987, p. 20.

17. Idem, p. 23.

18. Idem, p. 27.

19. Idem, p. 29.

20. Idem, p. 31.

21. Idem, p. 35.

22. Idem, p. 37.

23. Xavier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1970, t.1, p. 61.

24. F. W. J. Schelling, cit., p. 57.

25. Idem, p. 62.

26. Idem, p. 67.

27. Idem, p. 68.

28. Idem, p. 72.

29. Idem, p. 79.

30. Hegel, Correspondance, Gallimard, París, pp. 26-27.

31. F. W. J. Schelling, cit., p. 83.

32. Idem, p. 86.

33. Idem, p. 89.

34. Idem, p. 99.

35. Idem, p. 109.

36. Idem, p. 137.

37. J.-F. Courtine, cit., p. 81.

38. F.W. J. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, Tecnos, 1993, p. 9.

39. Idem, p. 61.

40. Idem, p. 67.

41. Idem, pp. 47 y ss.

42. X. Tilliette, cit., p. 75.

43. Hegel, Correspondance, cit., p. 27.

44. X. Tilliette, cit., 94.

45. F. W. J. Schelling, cit., pp. 79 y ss.

46. Idem, p. 84.

47. Idem, p. 94.

48. Francesco Tomatis, Kénosis del logos. Ragione e rivelazione nell’ultimo Schelling, Città Nuova, Roma, 1994, p. 211.

49. X. Tilliette, cit., t. 1, pp. 265 y ss.

50. Idem, p. 272.

51. Idem.52. Idem, p. 276.

53. Idem, p. 288.

54. Idem, p. 292.

55. F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, P.U.F., París, 1983, p.109.

56. Idem, p. 125.

57. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, Monte Ávila, Caracas, 1985, pp. 52 y ss.

58. Idem, p. 54.

59. Idem, p. 57.

60. Idem.61. L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, p. 390.

62. Idem, p. 393.

63. Idem, p. 396.

64. F. W. J. Schelling, Oeuvres métaphysiques (1805-1821), Gallimard, París, aforismo N° 47.

65. Idem, p. 395.

66. Idem, p. 280.

67. Idem.68. Idem, p. 396.

69. Idem, pp. 283, 388-389.

70. Idem, p. 285.

71. Idem, p. 286.

72. Idem, p. 283.

73. Idem, ver en la p. 399 la nota N° 2 correspondiente a la p. 227.

74. Idem, p. 288.

75. Idem, p. 289.

76. F. Tomatis, cit., p. 216.

77. F.W.J. Schelling, Oeuvres métaphysiques, cit., p. 291.

78. Idem, p. 293.

79. Idem, p. 292.

80. Idem, p. 295.

81. Idem, p. 402.

82. Idem, p. 295.

83. Idem, p. 299.

84. Idem, p. 301.

85. X. Tilliette, cit., p. 137.

86. Idem, p. 143.

87. Idem, p. 146.

88. J.-F. Courtine, cit., p. 8.

89. Idem pp. 164-165.

90. Idem, pp. 304 y ss.

91. Idem, p. 307.

92. Xavier Tilliette, L’ Absolu et la philosophie, P.U.F., París, 1987, p. 68.

93. Idem, p. 168.

94. L. Pareyson, cit., p. 385.

95. Idem, pp. 392-393.

96. Idem, p. 398.

97. Idem, p. 405.

98. Idem, p. 407.

99. Idem, p. 424.

100. Idem, p. 424.

101. Idem, p. 426.

102. F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, P.U.F., París, 1989, t. 1, p. 188.

103. Idem, p. 189 (la referencia es a E. Kant, Crítica de la razón pura, Losada, Bs. As., 1979, t. 2, p. 262).

104. L. Pareyson, cit., p. 428.

105. F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, cit., t. 1., p. 184.

106. L. Pareyson, idem, p. 185.

107. Idem, p. 430.

108. Idem, p. 430.

109. Idem, p. 431.

110. F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, cit., p. 196.

111. Idem, p. 171-172.

112. Idem, p. 198.

113. Idem, p. 155.

114. L. Pareyson, cit., p. 433 y ss.

115. Claudio Ciancio, "Reminiscenza dell’Originario ed estasi della ragione in Schelling", en Annuario Filosofico, Mursia, 1986, N° 2, pp. 97 y ss.

116. F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, cit., parágrafo 173.

117. C. Ciancio, cit., p. 109.

118. Idem, p. 113.

119. Massimo Cacciari, "Sul presupposto. Schelling e Rosenzweig", en aut-aut, Milán, 1986, N°211-212, pp. 43 y ss.

120. F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, cit., t.1, pp. 173 y ss.

121. Idem, p. 185.

122. Idem, p. 190.

123. Idem, p. 194.

124. Idem, p. 196.

125. Idem, p. 10.

126. Idem, pp. 160, 390-391

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