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ENSAYO SOBRE LA FILOSOFÍA DE SCHELLING , por Oscar del Barco (continuación)

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III. Schelling, el pensamiento

del Dios vivo

I

La complejidad del problema de Dios en la filosofía de Schelling vuelve imposible todo intento de generalización. Se trata, por lo tanto, de aproximaciones que eventualmente pueden servir de guía para la lectura de los textos básicos.

En 1800, con la publicación de su obra maestra, el Sistema del idealismo trascendental, culminó, a los veinticinco años, la primera etapa de su filosofía. En 1801, según la expresión de Xavier Tilliette, "tuvo su hora de claridad decisiva, su iluminación"1. En 1804 dio comienzo, como él mismo lo dice, "a una nueva era", caracterizada por el paso de la filosofía de la identidad a la filosofía de la libertad. De este segundo período, que culminará en 1809 con Sobre la esencia de la libertad humana2, analizaremos Filosofía y religión, un libro escrito como respuesta a Schenmayer, quien en sus Discursos sobre la religión3 criticaba el "principio de identidad" schellingeano. Según Schenmayer la filosofía llega hasta el Absoluto pero no puede acceder a él, y es esta imposibilidad la que hace necesario el paso a la fe (en su última filosofía también Schelling recurrirá a la fe de manera semejante a la que en este momento critica en Schenmayer). Éste resume las dos posiciones diciendo que, mientras para Schelling Dios es el Absoluto, para él "el Absoluto es la copia de la razón, y Dios está más allá"4; este más-allá se encuentra presente en la fe y en la piedad, pero "es en sí inconcebible e indemostrable". Para Schelling un planteo semejante significaba un avance indebido sobre la filosofía, ya que sólo la filosofía tiene un conocimiento positivo del Absoluto, un conocimiento que es firme y constante, a la inversa del conocimiento religioso, que es negativo y "pasajero". Se trata, pues, de lo Absoluto, de pensar lo Absoluto, o de una filosofía de lo Absoluto. Desde el comienzo5 Schelling niega que la filosofía necesite "el complemento de la fe", pues esencialmente posee en "la claridad del saber y del conocimiento intuitivo, lo que la no-filosofía piensa captar por la fe" (Tilliette señala que Schelling "omite decir" que él mismo "ha absorbido la experiencia místico-religiosa de la que Schenmayer hacía un dominio privado, y que la ha agregado como una nueva franja de la intuición intelectual racional, el saber nescient [el saber sin saber, el saber que no sabe, o saber ignorante], el saber que se abisma en la contemplación inefable"6. Schelling acepta el hecho de la posición religiosa, pero dice que se desvanece ante la reflexión. Mientras la experiencia religiosa del absoluto es "pasajera" e "inesperada", la filosofía "permanece en el Absoluto". Para Schelling ni la fe ni el sentimiento (a lo Jacobi) son una garantía, pues lo que él busca es la comprensión, y quien ha comprendido no puede ya perder lo que ha comprendido. No existe nada más allá o por sobre lo Absoluto, y esto por definición: "cualquiera que por sobre lo Absoluto de la Razón ponga a otro como Dios, no ha considerado al primero como Absoluto". La fe, que pretende situarse "más allá del Absoluto" y "fuera del dominio del conocimiento"7, como "intuición de un mundo invisible", es autocontradictoria: no puede conocerse nada más allá del Absoluto pues en tal caso el Absoluto no sería Absoluto al existir algo mayor que sería el verdadero Absoluto. Al no haber más que Absoluto desaparece la posibilidad de un espacio propio de la fe al que no podría penetrar la filosofía. A la inversa: la filosofía, es decir el pensamiento, puede conocer de manera firme y sostenida lo que la fe conoce de una manera fortuita e insostenible. A pesar de que muchas de estas afirmaciones cambiaron posteriormente, ya aquí está planteado el gran problema de toda su filosofía: el de la exposición de la interioridad del Absoluto, o de Dios. Se trata, por lo tanto, de una historia cósmica de lo divino o de una "teogonía". El punto de partida es la identidad-unidad con y en el Absoluto-Dios, y luego la separación (escisión-división) o caída. Lo Absoluto no es la unidad de lo distinto como distinto (de lo ideal y de lo real, de lo subjetivo y de lo objetivo), en una suerte de "ensambladura", sino que es unidad-originaria, es decir previa a toda distinción. Se trata de una idealidad absoluta llamada Dios (más allá de la distinción ideal-real). Y el único camino para acceder a esta particular idealidad es la intuición: "sólo el conocimiento intuitivo inmediato supera infinitamente toda determinación por el concepto". "Ninguna explicación permite conocer la esencia de eso mismo [Absoluto-Dios] cuya idealidad implica la realidad inmediata: hace falta la intuición". Y agrega: "Sólo una ensambladura [es decir algo complejo] se presta al conocimiento descriptivo: en cuanto a lo simple es necesario contemplarlo" (yo subrayo). El conocimiento de lo Absoluto se hace de una manera absoluta "y no con directrices y enseñanzas [dogmáticas]". Y lo mismo pasa con Dios: "Si el ser de Dios consiste en una idealidad absoluta, accesible sólo al conocimiento inmediato, que es, como tal, realidad absoluta, la esencia del alma consiste en un conocimiento que es uno con lo absolutamente real, por lo tanto con Dios". La tarea que entonces se le plantea a la filosofía es la de separar al alma de toda contingencia para llevarla de nuevo a la "fuente", que es "la intuición de lo infinito".

La proposición inicial es la intuición-intelectual. Pero ¿qué es lo que conoce la intuición-intelectual? O, en otras palabras, ¿intuición-intelectual de qué? Schelling dice que conoce "el puro absoluto exento de toda determinación". Este Absoluto-sin-determinación (porque lo Absoluto es lo dado en su totalidad) debe estar siempre presente como el "único primer conocimiento" del que se derivan todos los otros. A su vez para ese ser absolutamente simple, al que conocemos sólo mediante la intuición-intelectual, "no tenemos ningún otro nombre que el de absoluto", o Dios. En el mismo sentido dice que a lo absolutamente simple se le puede dar "el nombre (yo subrayo) de Dios o de Absoluto". Es esencial distinguir entre el acto de nombrar y lo que se nombra, entre la palabra y, digamos, el referente de la palabra. Entonces, ¿qué se deriva?: que Dios, en cuanto esencia (el contenido de la palabra) es lo absolutamente simple, y que es desde este punto absolutamente inicial que debe derivarse todo, y, en principio, la relación, de mediación, entre ideal y real. Para Schelling, quien niega tanto la teoría creacionista como la emanantista, se trata de una "caída" (tal sería "la verdadera doctrina de Platón" y la "doctrina secreta de los misterios griegos") del alma (que es "lo divino en el ser humano"); caída que plantea la necesidad de una purificación, consistente en lograr que el alma "muera a la vida sensible" para así "reconquistar el Absoluto". Si el "ser de Dios consiste en la idealidad absoluta, que como tal también es absoluta realidad, a conocer sólo inmediatamente"8, el alma es un conocimiento que forma "una unidad" con lo real en estado puro, "es decir con Dios". La finalidad del pensar filosófico consiste en "mostrar la nada de todas las oposiciones finitas y llevar el alma indirectamente a la intuición del infinito". Schelling critica la idea de un Dios independiente y exterior a la idealidad (como sostienen el dogmatismo, el criticismo y la filosofía de la ciencia), por cuanto esta separación absoluta haría imposible el conocimiento inmediato de Dios en cuanto Absoluto. El Absoluto no es un presupuesto que el filósofo admite para poder filosofar, sino todo lo contrario, es el fundamento del filosofar, ya que "nadie comienza, ni comenzó nunca, a filosofar, sino por la idea del Absoluto vuelta viviente".

Aquí comienza una complicada dialéctica que trata de captar el cómo de la odisea teogónica, o el devenir determinación del Absoluto, el que "forma su imagen en el objeto al cual se incorpora"9, haciendo de tal objeto otro Absoluto en sí mismo, concediéndole a ese ser salido de sí, su "réplica", la "independencia" y la "libertad". Pero esta réplica del Absoluto no es distinta sino "otro Absoluto" (en realidad no puede haber otro Absoluto y esta denominación debe entenderse en el avatar del único Absoluto posible, como una suerte de historia del Absoluto). La separación, la caída, origina la contrariedad, que comienza con la auto-objetivación en sí (porque es imposible una objetivación fuera de sí al no haber fuera-de-sí) del Absoluto, entre necesidad y libertad: la necesidad une al Absoluto con su réplica o segundo-Absoluto, en tanto que la libertad lo separa: "Es absolutamente libre en la absoluta necesidad. Desde que se separa de lo necesario por su cualidad propia, como siendo libre, pierde simultáneamente la libertad para mezclarse en la necesidad que niega la necesidad absoluta y es así puramente finita". No seguiremos este proceso en detalle, pero debemos señalar cómo la filosofía de Schelling comienza a penetrar en la intimidad del Absoluto a través de su manifestación, o, como él dice, de su "autoobjetivación". La idea de dos absolutos (la que en sentido estricto es contradictoria pues no pueden existir dos Absolutos; ¿no es por otra parte esto lo que le reprocha a Schenmayer por decir que hay más que Absoluto?) en realidad apunta a rendir cuenta de lo real, de lo dado que es lo real. Por esta razón emplea términos como "réplica" y "simulacro", tratando de quitarle carácter ontológico a su expresión, como si se tratara de un juego del Absoluto consigo mismo. La libertad, prosigue, es "el sello" de lo Absoluto en lo "caído". Hay, pues, un Absoluto "verdadero" (llamémoslo Absoluto-Absoluto) y una "réplica"10; pero esta réplica también es Absoluta, "posee todas las propiedades en común con el primer [Absoluto], pero es verdadera en cuanto se capta en sí separándose del primer Absoluto": "es verdaderamente en sí misma y absoluta sólo en la autoobjetivación del Absoluto, es decir, en tanto permanece también en él" (yo subrayo) (la determinación caída no puede dejar de ser absoluta). "Eternamente lo Absoluto, en tanto idealidad [Dios], ha generado otro absoluto como real, y este absoluto otro absoluto como idea original, debe presentarse bajo dos aspectos, uno por el cual reside en él mismo, otro por lo cual reside en lo en sí" (teniendo en cuenta que el escenario absoluto, donde todo es absoluto, es lo Absoluto-Absoluto). Hay una caída eterna, vale decir que siempre-ya-es, del Absoluto en dos, o, lo que es lo mismo, la caída es una división absoluta del Absoluto. El efecto de la caída es "el universo sensible" como producto de la idea que, escindida, pertenece tanto al mundo finito como al Absoluto, que es su "vida verdadera". El mundo sensible caído es un "simple accidente [pero, al mismo tiempo, otro absoluto] en relación con el Absoluto": en cuanto caída es nada, en relación con el Absoluto-Absoluto. Esta esencial caída "no puede explicarse" porque ella misma es absoluta "y llega desde lo Absoluto", a pesar de que su consecuencia sea lo no-absoluto, el esto que es absoluto-relativo. La caída o división se da como finitud-determinada ("el castigo consiste en hallarse implicado en la finitud"), y el punto extremo de ésta es el yo (referencia implícita a Fichte): "El yo es el principio general de la finitud", pero, a la vez, "el momento del regreso al Absoluto". En el fondo de la escisión que es propia de la caída Schelling advierte el movimiento de "reconciliación": "El gran designio del universo y de su historia no es otro que la reconciliación y la vuelta a disolverse en lo Absoluto" (esta misma idea constituirá la trama íntima de la filosofía de la historia desarrollada posteriormente por Hegel).

Schelling dice que para Fichte "el yo es su propio acto, su actividad propia, y fuera de esta actividad no es nada", y que a su vez esta nada de yo produce un mundo de "simulacros" (o de "imágenes aparentes", como traduce Villacañas) convirtiéndose en "principio del mundo", en "fundamento de la finitud entera". Por eso puede afirmar que el universo fenomenal "no ha comenzado ni no comenzado, pues se reduce a un simple no ser". La tarea del alma consiste en producir lo Absoluto en otro Absoluto, mas su "triste suerte" es la de producir como real finito lo que es esencialmente Ideal infinito (Dios), y así, en cuanto "yo", no puede liberarse de sus lazos con la necesidad para elevarse a la "unidad originaria", y debe, necesariamente, "desprenderse del yo" para poder reintegrarse en su unidad ideal y de esta manera volver "a contemplar lo divino y producir lo Absoluto", pero en este caso se trata de un Absoluto que ya no es una réplica de la duplicidad de la caída. El "yo" como suma lejanía de la separación se vuelve entonces la posibilidad de un retorno sin yo al Absoluto-Dios. Este ha sido el camino de la filosofía, mientras que la no-filosofía (Schenmayer) "retrocede temblando ante esa nada". El alma debe realizar el desprendimiento del yo para lograr su reconciliación con el Absoluto; superar, digamos, las construcciones del yo: ante todo del tiempo y del espacio como las "formas generales" de "la diferencia". El tiempo y el espacio son "el principio y la forma necesaria de todo lo inesencial". La materia pertenece a ese inesencial, "a esa especie de seres que no son". El alma sólo reconoce los seres verdaderos a través de la mediación de las imágenes (los eídola), las que "como un espejo turbio" hacen que todo conocimiento finito sea "necesariamente irracional", ya que está como cortado de las cosas tal como son en sí mismas. Con referencia a la materia afirma que "La teoría sobre el origen de la materia pertenece a los secretos últimos de la filosofía"; habiéndose dado al respecto dos tipos de respuesta: una afirma que la materia es ajena, independiente, de Dios; la otra hace a Dios "autor" de la materia, de la privación, de las limitaciones, y del mal que de ellas resulta. Respecto a la identificación de Dios con la extensión (el Deus est res extensa de Spinoza), Schelling sostiene que la extensión sólo se atribuye a Dios en la medida en que Dios es el ser de la extensión: "lo que se extiende en lo extenso y lo que es negado en lo negado" (yo subrayo) es el ser divino. A partir de estas reflexiones considera que es un producto de la ignorancia el que se haya acusado a su filosofía de la naturaleza de materialismo o de panteísmo, ya que, y ante todo, en su filosofía de la naturaleza "ha afirmado la absoluta no realidad de todos los fenómenos"11, el "mundo fenoménico como no-realidad absoluta" y lo finito como "nada". Mal podría, por consiguiente, ser "materialista" o "panteísta" si no existe una base fenoménica que funde la posibilidad de dichas posiciones filosóficas. Para Schelling no hay más allá (se refiere al más-allá que le servía a Schenmayer para afirmar la fe) del Absoluto-Dios. El más-allá del Absoluto es para él el verdadero Absoluto, alcanzable, a su vez, por medio del "saber". Sólo mediante la Razón "el alma se disuelve en la unidad originaria y se vuelve igual a ella", y de esta manera el alma tiene "la posibilidad de establecerse en lo Absoluto o de caer nuevamente en lo no-Absoluto", siendo esta posibilidad, esta no necesariedad e inevitabilidad, el verdadero fundamento de la libertad (para que haya libertad tiene que haber al menos dos posibilidades), la que, a su vez, permanece, como tal, "inexplicable", ya que no puede ser determinada por nada que le sea extraño. La libertad, en consecuencia, al fundarse en la no-determinación de la posibilidad, "constituye una ocasión reiterada de la caída". El alma es íntimamente dual: se vincula con su producto, permaneciendo "en el mismo grado de oscurecimiento extremo que la materia", y se vincula, por otra parte, con lo infinito, elevándose a "la absoluta libertad". En esta dualidad de lo posible se funda la moralidad: "Reconocer la identidad absoluta que únicamente es en Dios, reconocerla como esencia o en sí de todo actuar y como independiente de todo actuar, es el primer fundamento de la moralidad". El alma se reconcilia con la identidad absoluta, en la que reconoce a "Dios, cuyo ser es tan inmediatamente visible y manifiesto por sí mismo para el ojo espiritual como la luz sensible para el ojo sensible"12. Dios no es una exigencia de la moralidad (como lo es en Kant), sino que, a la inversa, "sólo accede a la verdadera moralidad quien conoce a Dios". El mundo moral comienza –dice– "cuando Dios es". La consecuencia que Schelling extrae de esta suerte de premisa es la necesidad de "morir al mundo sensible para acceder al espiritual". En este contexto el alma se desvincula de cualquier mandamiento o recompensa para dejar lugar a la sola libertad absoluta, al acto que siempre es una decisión, ya sea por el bien o por el mal, pues ésta es la forma de la moralidad: la tendencia del alma a unirse con Dios "es la moralidad", pero al mismo tiempo la posibilidad de no hacerlo.

Dios es "la esencia de la necesidad y de la libertad, de la separación de los seres racionales en individuos y de la unidad de todos en el todo", de allí que sea lo inmediato de la historia: "Dios se revela en la totalidad de la historia"13. Teniendo en cuenta que no se trata de un individuo sino de todos, en su despliegue total como historia. En este sentido (y con cuánta antelación a Hegel) dice que "la historia es una epopeya poetizada por el espíritu de Dios"; historia que está compuesta por dos partes que describen: "una, el éxodo de la humanidad a partir de su centro hasta el punto más alejado, la otra, el regreso". Mediante un movimiento centrípeto y otro centrífugo con-forman la inmanencia de dicha epopeya. Para Schelling "el gran designio del total fenómeno del mundo se expresa en la historia" (es a ese "fenómeno total del mundo" al que llamamos, en cuanto a su motilidad, "historia"). En este espacio el espíritu cae de su centro y se "introduce en la particularidad, para luego, en tanto que particular, volver a la in-diferencia, y, reconciliado, permanecer en ella sin turbarla".

Ésta es la parábola del alma: la no diferencia en Dios –la caída– el retorno a Dios o a la no-diferencia. La prioridad del "espíritu" le permite decir que "la historia del universo es la historia del mundo de los espíritus", y que la intención final del universo sólo pueda reconocerse en éstos últimos. Tal "epopeya", designio o intención, pertenecen al alma, cuya tarea esencial es la de liberarse del mundo sensible para re-ingresar en el mundo divino: el cuerpo sensible "debe sucumbir a la nada", pero en tanto idea-espíritu su alma está unida a Dios, y es en esta unidad donde el alma carece de relación con el tiempo. De allí que le parezca absurda, en oposición a Schenmayer, la idea de que con la muerte el alma abandona la sensibilidad manteniéndose, simultáneamente, como "individualidad", la que es "vinculación del alma con el cuerpo", vinculación que es un "castigo" del que el alma debe liberarse: las almas que están llenas de "cosas temporales" deben pasar a ser "semejantes a la nada" para que surja "la certeza de la eternidad y, más que el desprecio, el amor a la muerte". El "fin supremo" de todo espíritu es el "de liberarse completamente del cuerpo y de toda relación con la materia"14. También la naturaleza, como "simulacro confuso de los espíritus caídos", desaparece junto con el yo: "Si el mundo sensible consiste sólo en la intuición de los espíritus, el retorno de las almas a su origen, y su separación de lo concreto, disuelve el propio mundo sensible que termina por desaparecer en el mundo de los espíritus". De manera tal que a medida que el espíritu o el alma progresa hacia su origen "el mundo sensible progresa hacia su fin", que es "la reconciliación" al fin de la caída. Teniendo en cuenta que este proceso se produce ya: "la eternidad comienza desde aquí, o, más bien, ella es ya". Por consiguiente no es necesario esperar el más allá, como sostiene Schenmayer, para alcanzar el estado de eternidad, sino que el alma puede lograrlo ahora, en este instante, si se libra de "las ataduras de la sensibilidad". Su razonamiento termina con una referencia a lo "absolutamente uno" que constituyó la base de la religión griega [es importante señalar que para Schelling la idea de monoteísmo y de caída son esenciales en la religión de los misterios], de la que se derivaba el conjunto de sus ideas religiosas: ante todo la idea de una "primera unidad con Dios", luego la idea de "caída" y del consecuente "destierro del alma en el cuerpo y en el mundo sensible". Su filosofía práctica apunta, en consecuencia, a la liberación del alma y de lo sensible que concluye en una suerte de apología de la muerte. Los viejos misterios exigían "una ofrenda y un sacrificio de la vida, una muerte corporal y una resurrección del alma". La muerte es concebida por Schelling como la "liberadora", como "la última liberación". El espíritu-alma, despojándose de toda diferencia, se purifica "hasta el punto de identificarse al infinito", adquiriendo entonces su realidad o "idealidad suprema".

De este mismo período son los Aforismos para introducir en la filosofía de la naturaleza, de 1805, y los Aforismos sobre la filosofía de la naturaleza, de 1806. En estos últimos Schelling afirma que "todo ser es el ser de Dios"15 y que "no hay otro ser que Dios". Plantea así la idea de la "religión cósmica" del Uno-Todo propia de la filosofía griega, de la que deriva la idea de que por medio de la naturaleza (en la cual la unidad del ser absoluto se da a conocer en la particularidad) "podemos mirar en la esencia del Absoluto"16. Su concepción de la naturaleza es filosófica, poética y mística: no se trata de una naturaleza muerta, objetiva, sino de un ser-vivo que se corresponde con la suprema manifestación de Dios (nuevamente de acuerdo con la tradición griega y su idea de phýsis). Dice: "La Naturaleza es para nosotros un autor muy anciano que escribe con jeroglíficos... [quien quiera conocerla] tiene necesidad de conocer su lenguaje, para comprender un discurso extinguido. Y esto es cierto en el sentido estricto de la filología. La tierra es un libro hecho de fragmentos y rapsodias de tiempos diferentes. Cada mineral es un verdadero problema filológico...". Tal como afirma Tilliette el nombre de su religión es Hèn Kaì Pân, y el nombre que utiliza para designar su filosofía es "doctrina del Todo"17. En esta filosofía: "Dios, el universo, el Todo, el Uno-y-Todo, son sinónimos e intercambiables. La filosofía es la ‘intuición de Dios’... conocimiento inmediato de Dios en todas las cosas y de todas las cosas en Dios". Se trata de una filosofía absoluta que supera la distinción entre realismo e idealismo, entre sujeto y objeto, subsumiendo todo en el Todo. De eso se habla cuando se nombra a Dios. Tilliette dice que, de esta manera, "la idea de creación está proscripta. En tanto que las cosas están fundadas y fundidas con la totalidad, y no en cuanto son finitas y sensibles, son inmanentes a Dios, más aún, ellas son el ser de Dios. Dios no es distinto del universo"18, y luego agrega que en esta filosofía absoluta se produce la "transgresión de la subjetividad individual, por lo tanto de la intuición intelectual realizada por el Yo". No afirma que la intuición intelectual desaparece, sino que es subvertida: al no haber un "yo" que la realice "la intuición intelectual estalla separándose de la estrechez reflexiva" para convertirse "en un presupuesto absoluto", desplazándose profundamente hacia lo contemplativo y suscitando "el entusiasmo del misterio cósmico y después la aproximación insensible y vertiginosa al misterio del Uno insondable"19. El filósofo realiza, en una última y fundamental instancia, "la contemplación calma de la esencialidad del Absoluto", y posteriormente extrae, en el propio orden de la filosofía, las "consecuencias" que de tal estado contemplativo se derivan.

El primero de los aforismos de 1805 dice: "No existe revelación más alta, tanto en la filosofía como en la religión y el arte, que la revelación de la divinidad del todo". No se trata sólo de un enunciado teórico, sino, principalmente, de una conmoción y transformación espiritual expresada teóricamente: "el reconocimiento del todo y de su unidad eterna [...] no es una luz que ilumina desde el exterior sino una excitación interior que moviliza la masa total de la cultura humana..." (yo subrayo). La divinidad del todo implica, a su vez, la divinidad de la parte, de lo "singular". Esto es afirmado con fuerza: "Del único don que puedo glorificarme es de haber proclamado la divinidad también de lo singular". El hecho de la unidad y de la totalidad infinitas es el hecho esencial de la razón que se expresa como ley-de-identidad, la que no es "formal ni subjetiva" ("una vacía repetición del propio pensamiento") sino que es una "ley universal, infinita, que en relación con el universo enuncia que en éste no existe nada predicante o predicado, sino que eternamente y en todas partes sólo hay Una cosa que se afirma y es afirmada de sí misma, se manifiesta y es manifestada por sí misma, en una palabra, que no existe nada que no sea verdaderamente absoluto, que no sea divino" (af. 39). En el Absoluto no puede haber Yo ni no-Yo, sino "una cosa, Dios y el todo, o si no nada". De allí su crítica a Descartes: "El yo pienso, yo soy de Descartes es el error fundamental de todo conocimiento; el pensamiento no es mi pensamiento, el ser no es mi ser, pues todo es de Dios y del todo". A este saber del Absoluto lo llama Razón: "La razón no es una facultad, un instrumento, ella no se utiliza; de manera general no existe una razón a la que poseeríamos, sino sólo una razón que nos posee" (af. 46). En otro lugar dirá que "no soy yo quien sabe, el todo sabe en mí"20. ¿Cómo podría ser de otra manera si ha dicho que "la existencia no es sino éxtasis"? El conocimiento de Dios se expresa en un sujeto, pero "no es nada de subjetivo, sino que procede del aniquilamiento de toda subjetividad" (af. 48). Así, sin la "potencia de Dios", "nadie puede conocer a Dios ni hablar de Dios". Al ser "todo en todo" no puede ser lo "más alto", ya que alto implica bajo, y Dios es "lo no relativo" a nada; y es por esta misma causa que no puede haber un ascenso hacia el conocimiento de Dios sino tan sólo "conocimiento inmediato [...] el de lo divino por lo divino"; tampoco puede decirse que Dios es uno como opuesto a muchos, sino que es más allá del uno-muchos, en cuanto "unidad originaria". Si se lo quiere conocer como objeto "deja de ser Dios": Dios no puede ni afirmarse ni negarse a sí mismo, porque para hacerlo tendría que escindirse en el que afirma y en el que es afirmado; del mismo modo no puede conocerse ni, incluso, ser ("ningún ser puede serle atribuido a Dios", pues en tal caso el ser, en cuanto atributo, sería distinto a Dios, o una tautología; únicamente como infinita y eterna auto-afirmación puede decirse que Dios Es, ya no como atributo sino como lo que es). En cierto sentido Dios no es, no actúa (¿sobre qué podría actuar el Absoluto?), sino que Es-Acto, en cuanto infinita auto-posición: "un actuar en sí, como absoluto auto-conocimiento de la unidad como totalidad" (af. 62). Y según el mismo razonamiento tampoco se puede tener fe en Dios, ya que "nunca estamos fuera de Dios, de manera que fuese posible colocarlo frente nuestro como objeto" y colocarnos a nosotros mismos como sujetos. El cognoscente desaparece como tal y necesariamente también desaparece lo conocido como conocido, luego no hay lugar para la fe (digamos: no hay nada ni nadie fuera del Absoluto que pueda tener fe y a quien pueda tenerse fe): si todo-es-Dios (el objetivo de su crítica sigue siendo Schenmayer) desaparece el objeto de la fe, y con él la posibilidad de la fe, sólo hay el acto-Dios, la Presencia-Dios. En este sentido dice en el aforismo 64: "el absoluto no tiene predicado", y, en consecuencia, "sólo puede afirmarse como identidad absoluta [...] expresión que es igual a la infinita auto-afirmación de Dios" [al decir que la auto-afirmación es "infinita" Schelling en realidad trata de superar su propio planteo respecto a que Dios no puede afirmarse a sí (af. 58) pues "lo afirmativo –el concepto– siempre es más grande que lo afirmado" (la cosa), y no puede haber nada más grande que lo Absoluto-Dios, pero no obstante en la infinitud (como él mismo escribió en su ejemplar de los aforismos) lo cognoscente y lo conocido "son uno y lo mismo"]. La auto-afirmación de Dios no puede ser, por consiguiente, "una acción respecto a la que Dios se comportaría como sujeto, sino que ella misma es, en sí misma, el ser de Dios" (af. 76): "infinito autoconocimiento en el ser infinito, nada fuera de este ser, nada bajo la forma de una acción separada", pues "si Dios pudiera salir de sí, no sería Dios, ni Absoluto". En este contexto la filosofía sólo tiene valor por cuanto es "la contemplación de Dios tal como es"; especulación filosófica entendida como visión que permite acceder a lo esencial, a "lo que es en Dios".

El hecho de que Dios sea la infinita posición de sí mismo quiere decir que "Dios es la infinita posición de infinitas posiciones de sí mismo" (podríamos pensar que cada partícula de la incontable cantidad de galaxias que constituyen nuestro simple atisbo del universo sería como tal una posición absoluta de Dios). Cada infinitud comportaría a la vez su propia infinitud como posición infinita de Dios. Toda "posición" es en Dios, pero se distingue por cuanto Dios no puede ser comparado, al no haber "nada distinto" a él con lo cual compararlo, mientras que la "posición" sí tiene "algo distinto fuera de sí": toda posición es en Dios e implica, a la vez, infinitas posiciones infinitas. De allí que Dios sea "la eterna unidad indivisible de la infinidad de posiciones... así como el ser-para-sí-mismo infinito de esas posiciones" (af. 90). "Dios y el todo son ideas completamente idénticas, y Dios, en virtud de su idea, según la que es infinita posición de sí [...] es inmediatamente todo absoluto": "el todo [como infinidad actual de posiciones infinitas] no es diferente de Dios sino que él mismo es Dios". Las posiciones como "cosas" son "irradiaciones" o "fulguraciones" de la afirmación infinita, y no "cosas" en sentido vulgar [a la perfección de las cosas Schelling la llama "idea": "ella es lo particular –agrega– en la medida en que es en Dios es tanto verdad eterna"; idea, entendida en su "significación originaria" como "esencia" o como "el corazón" de las cosas]; toda particularidad-cosa es absoluta en relación con Dios y relativa en su relación con las otras particularidades. En relación con las cosas "Dios es la unidad eterna y la creación eterna, sin acción ni movimiento". La particularidad-cosa-posición es para sí un mundo infinito propio, pero en Dios es un todo infinito de posiciones que en cuanto a esa misma relación con Dios son nada, "nulas". Es necesario comprender esta dialéctica para captar el estatuto de lo particular en lo Absoluto. Por una parte lo particular es esencial, por la otra es un "simulacro" (af. 111). Esta diferencia le permite a Schelling desarrollar la dialéctica entre lo particular y lo absoluto-infinito: lo particular como tal en su relación con otros particulares, y, simultáneamente, la posición considerada como inmutable: "Ninguna posición puede como tal sufrir una alteración o una transformación, no puede por esta misma razón, perecer" (yo subrayo), ya que "en el todo no hay muerte", sólo en su ser relativo las cosas "se disuelven"; "Toda cualidad de la naturaleza es una ineliminable, total y necesaria posición de Dios". La eternidad de las cosas se corresponde con su simplicidad, son eternas en Dios en cuanto no son mezclas o simulacros: sólo ese "producto aparente" al que llama "mezcla", y que flota entre unidad y disolución, "no es eterno"; pero las partes que componen la mezcla, las que desaparecen en cuanto relativas a otras partes, permanecen eternas en su propia simplicidad. Las relaciones existen en la medida en que existe aquello de lo cual son relaciones, y no pueden tampoco crear nada por sí mismas sino en cuanto son "instrumentos de la eternidad". En el todo, y esto es fundamental, "no hay [no puede haber] comienzo ni fin": en el todo "la duración sin fin no es diferente del instante"; el todo "es idéntico en esto y en aquello" porque no está en el tiempo. Por eso, a la gran pregunta metafísica formulada por Leibniz, Schelling contesta lo siguiente: "La respuesta definitiva a la pregunta planteada por el entendimiento frente al abismo de la eternidad: ¿por qué hay algo, por qué no hay más bien nada?, no es de ninguna manera el algo sino solamente el todo o Dios"21 (comentando este texto, Courtine y E. Martineau sostienen que Schelling, mediante la idea de Dios, reconoce "que el no-ser es eternamente imposible"). La absoluta posición de la idea de Dios es la absoluta negación de la nada. El todo es lo que no puede no-ser, y la nada lo que no puede ser. A la nada se opone el Todo y no la cosa particular, y el Todo no está compuesto de cosas particulares: Dios es el todo; Dios es un único y mismo ser indivisible: "La identidad divina" subsume toda oposición. La oposición descansa, en última instancia, sobre "la apariencia engendrada por la relación". Todo es, necesariamente, "un único y mismo ser, pues un único y mismo ser en el todo (Dios) es la unidad y es la infinidad, es lo objetivo y es lo subjetivo, es el centro y es la circunferencia" (af. 175).

En el aforismo 191 Schelling introduce su teoría de las potencias (término que al parecer tomó de Schenmayer y que tanta relevancia adquirirán en su filosofía posterior) con el objeto de describir una suerte de topología de la inmanencia divina, de establecer, como dice, una "jerarquía" en Dios. La secuencia de las potencias son tres: A-1 es la absoluta autoafirmación de Dios o posición infinita; A-2 es la unidad en cuanto afirmación de dicha afirmación; A-3 es la no-diferencia de ambas potencias: el Uno. Todas las cosas están formadas a partir de esa "esencia uni-trina, cuyo tipo imprime en lo más grande como en lo más pequeño. Así, en cualquier átomo de materia existe la infinidad de posiciones, que se presenta relacionalmente como pura división, pura penetrabilidad, pero en dicho átomo también existe la unidad". Se vislumbra, ya en este planteo, la dialéctica que luego constituirá in extenso el complejísimo movimiento de las potencias, las que sin duda constituyen la parte más ardua y árida de su filosofía. Recordando, siempre, que no se trata de una división sino de "una misma y única infinita posición"; con el saber (A-1) se pone al mismo tiempo el saber de ese saber (A-2) e, inmediatamente, la unidad de los dos (A-3), "todo lo cual constituye un saber efectivo e indivisible"; en Dios y en todas las cosas se trata de una única "realidad indivisible". Entender el carácter formal-real de la teoría de las potencias es esencial para su comprensión. En el fondo Schelling sigue manteniendo su filosofía de la identidad, ahora como A-3. Dice: "En todo ser orgánico, incluso en su parte más pequeña, se reconoce la infinidad actual y la unidad [...] Cada átomo de materia es un mundo tan infinito como el mundo entero". En lo más infinitamente pequeño, así como en lo más grande "suena el Verbo eterno de la afirmación divina". No es casual que en este punto se remita a Leibniz, quien supo decir que "todo átomo de materia semeja un jardín lleno de plantas, o un líquido del que cada gota estaría llena de seres vivientes. Pero cada rama de cada planta de ese jardín, cada parte de cada gota de ese líquido, sería a su vez un jardín o un mar de seres vivientes" (af. 198). Debemos entender, por otra parte, que Dios es sin-potencia, ya que cualquier potencia sería una determinación de Dios, y Dios, como sabemos, no puede ser determinado por absolutamente nada. En consecuencia este Dios que "es la esencia [la interioridad, lo que hace ser] de todas las cosas, y que subsiste en una unidad a la que nada perturba" es "identidad sin potencia" (yo subrayo): "Allí donde convergen todas las cualidades de la naturaleza, donde la periferia deviene igual al centro, donde la unidad no es sólo simultánea con la infinidad sino que todo subsiste en absoluta identidad con ella, desaparece toda ‘potencia’ y lo divino mismo aparece y transparece en la razón, sin cualidad ni dimensión, como el rostro de Dios reposando en la creación"22. En la razón (a mi entender todo este razonamiento está cargado de resonancias kantianas) desaparece "toda objetividad, y, por lo mismo, toda subjetividad; sólo la pura posición, igualmente infinita... vive y se conoce a sí en ella misma" (como "afirmación infinita de Dios") (af. 205). Mientras para Schenmayer el único absoluto es A-3, o lo eterno, para Schelling "el verdadero Absoluto es sin-potencia", vale decir que en él "lo finito, lo infinito y lo eterno... son igualmente absolutos y se encuentran unidos en el absoluto": "Todas las ‘potencias’ se equivalen ante lo absoluto, vale decir que ninguna deriva de la otra, sino que cada una deriva de la misma manera de la identidad absoluta. Las formas, en la totalidad, no son sucesivas ni nacen unas de otras; por el contrario, si hay totalidad es porque hay absoluta identidad, porque todo lo que es vive en la misma vida absoluta" (af. 216). Lo particular es un reflejo de Dios, es decir de la totalidad, y, en consecuencia la vida de lo particular depende "esencialmente de la vida del todo". El Absoluto no puede reducirse a un "entendimiento reflexionante y comparativo", por eso "querer reducir a una fórmula la multiplicidad de la creación, especialmente como se revela en la especie humana, es la peor de las locuras posibles" (af. 223) (yo subrayo). En esta disposición ontológica cada particularidad o cosa es como tal perfecta, ya que pertenece al ser de la infinita sustancia: "Tal es la santidad de todas las cosas. La más pequeña es sagrada como la más grande, tanto por la infinitud que le es interior, como por el hecho de que no podría ser anonadada en su fundamento eterno y en su ser en el todo sin que este todo infinito también lo fuera".

En 1806 Schelling abandonó Würzburg para instalarse en Munich. En esta ciudad experimentó "la revelación del misticismo"23, incorporándose al llamado último romanticismo, el que, junto con la recepción del pensamiento teosófico, explicaría "la mutación de su obra, el cambio de iluminación y de lenguaje, la perspectiva teogónica y visionaria". El "instrumento" de esta suerte de conversión de Schelling habrían sido F. Baader y J. Böhme. Al respecto Tilliette dice que "la inflexión mayor que distingue Sobre la esencia de la libertad de los Weltalter se resume casi unilateralmente en el descubrimiento de Böhme" (yo subrayo). Un descubrimiento tan decisivo como el de Spinoza y el de Fichte en su oportunidad. Dicha transformación, a la que Habermas llama (con resonancias heideggerianas) la Kehre, fue "abrupta", un giro completo que, sin embargo, tal como afirma Fuhrmans, "no rompió con el pasado, pues fueron mantenidas las estructuras de la identidad"24. Habría que determinar el alcance de una frase como no rompió con el pasado, ya que, como veremos más adelante, en algunos casos es evidente la ruptura con su pasado filosófico, al menos en lo que se refiere a su concepción de Dios. El "fenómeno" Böhme impresionó fuertemente al pensamiento alemán. Ya antes de su llegada a Munich, Schelling "se había hundido en los viejos infolios del zapatero inspirado". En esa época también leyó a Angelus Silesius, pues consta que le obsequió el Peregrino querubínico a Baader, y seguramente también conocía, aunque tal vez de "segunda mano", la obra del Maestro Eckhart. En cuanto a la ubicación cronológica del giro tanto Habermas como Fuhrmans lo ubican en 180625, mientras que X. Tilliette lo hace a partir de 1809: "la conexión y el conflicto dramático de la libertad divina y humana está constituido por el escrito sobre la libertad y, además, por la última filosofía de Schelling"26. Lo esencial, para este autor, es que "la solución de los problemas propios de lo finito [...] se articula sobre la distinción, en Dios o en la absoluta identidad, de la existencia y el fundamento de la existencia". El propio Schelling reconoce que esta distinción, ya desde su filosofía de la naturaleza, es la que le permitió "obviar el monismo spinozista". Es a partir de esta distinción que se produce su "penetración audaz en el misterio del ser divino" (yo subrayo). Se trata de exponer, nada más y nada menos, la inmanencia de Dios. Es en relación con esta tarea que se ubica la influencia decisiva de Böhme. [Respecto al conjunto de las lecturas y de las influencias que en esta época incidieron sobre Schelling, puede consultarse la extensa nota 59 del trabajo de Tilliette27, quien cita, entre otras, a la mística medieval, a Paracelso y los "suabos" (Oetinger), Swedenborg, la Cábala y, "preponderantemente", a Jacob Böhme]. En torno a estos nombres se articula la transformación o el giro esencial a partir del que comienza la nueva época. Se trata de la personalización de Dios, del Dios-vivo, del Dios-real, absolutamente complejo y no teórico. Un primer paso, en este sentido, fue dado en los cursos de Würzburg al designar a Dios como "amor": este elemento pasional (humano) se abrió paso en "la luz fría de la razón" del Dios-abstracto de la filosofía. En realidad la intuición seguía siendo el salto más allá del puro formalismo racional (que in profundis constituyó el motivo de la ruptura con Hegel): "la intuición está destinada a animar las proposiciones inertes". Schelling trata de remodelar su filosofía anterior, de la identidad y de la naturaleza, y de avanzar al mismo tiempo hacia una nueva y gigantesca visión del Absoluto-Dios. El problema central, sobre el que volveremos, es ahora el del antropocentrismo: "Dios es descifrado ahora en la imagen humana, y la prioridad de la voluntad en Dios es una tesis antropológica"28. No es sorprendente que en esta perspectiva se produzca una revalorización del Yo fichteano en cuanto extrema separación de Dios, y, al mismo tiempo, como paso a la infinitud. Pero se trata, en Schelling, de un Yo-acto y no de una sustancia, o, en otras palabras, de un Yo esencialmente libre. El hombre en cuanto Yo y en cuanto "espíritu", "constituyen la personalidad: voluntad y libertad" (siendo el espíritu la unidad con el principio luminoso, mientras que el "yo" es la unidad con el principio tenebroso de la escisión, la que, a su vez, posibilita el mal). La libertad, "en tanto poder maléfico [que puede el mal] procede del fondo desordenado de la creación inicial"; fondo caótico y nocturno, poderes que "lastran la realidad divina con todas las fuerzas oscuras que estallan en la contingencia y la irracionalidad del mundo natural e histórico". Es esta "herencia de las tinieblas", este fondo "tumultuoso e irracional", el que se encuentra en la raíz del mal; en otras palabras, el que posibilita y funda el mal. Pero entonces el mal "viene de más lejos", es decir, de más lejos que el Yo considerado como agente único y primero del mal (más adelante hablará, en este mismo sentido, del mal-en-Dios). Dios se vuelve así, en su infinita complejidad "viva", una exacerbación de las pasiones humanas, un intrincado laberinto de tempestad y de sombras en el que Schelling intenta penetrar con la razón. Y el único acceso posible es a través del hombre, el punto culminante de la creación, el punto de pase a la divinidad. La naturaleza, su viejo tema, es el teatro de dos corrientes esenciales: la de las fuerzas oscuras y las fuerzas del amor y del espíritu. Es esta visión dionisíaca la que transforma su filosofía, expresándose, ante todo, en un lenguaje hermético y cargado de sincretismo místico. Schelling plantea el problema casi con los mismos términos que Böhme: habla de "la ‘naturaleza en Dios’, de la ‘naturaleza divina’... [dice que] Dios, para ser, tiene necesidad de un fundamento (Grund), de una Naturaleza que le pertenezca y que sea distinta de Él. Y responde a una preocupación análoga: erigir en lugar de un Dios abstracto y lejano, un Dios viviente, concreto, próximo y libre, un Dios real" 29. A partir de la distinción entre existencia y fundamento de la existencia (existencia y esencia; o: manifestación y lo que se manifiesta en la manifestación) Schelling logra separar "en Dios la existencia manifiesta y lo que no es Él-mismo, el fundamento de su existencia". Sólo porque Dios es un Dios vivo el "mal" puede estar enraizado en la divinidad e "ineluctablemente ligado a la vida de Dios". Por lo tanto "renunciar a la fuerza del mal es renunciar al Dios viviente". Para que el mal desapareciera, Dios tendría que no revelarse, o, lo que es igual, no existir.

Lo que Schelling llama positivo (término que define su última filosofía) "es la vida, la personalidad [de Dios], con sus dramas, sus conflictos, sus contrariedades". ¿Por qué –se pregunta– todo no es ya perfecto?: "porque Dios es una vida y no sólo un ser, y toda vida tiene un destino, está sometida a la pasión y al devenir". Para el hombre la sola posibilidad de Dios es el hombre. El hombre, con la tremenda fuerza del acto de ya-ser, constituye la única puerta de acceso a Dios. Dios "deviene personal" revelándose: "los períodos históricos son los períodos de su revelación o de la creación". La clave para la intelección de esta hominización divina podría resumirse diciendo que si hay (el algo) hay lo otro, hay las consecuencias y los posibles del hay. Pero esta hominización descontrolada o libre de Dios debe soportarse. Hay que hacerse cargo de este llevar al límite las infinitas formas y potencias del hombre (el mundo total de las pasiones) que son absolutizadas y ontologizadas en Dios: "El libre arbitrio, el Mal, los destinos humanos, son englobados en la creación como autorevelación progresiva de Dios". Dios experimenta el deseo de "engendrarse a sí mismo". Se trata de un deseo eterno que se efectualiza eternamente: el deseo, la efectualización, son ya-eternos; se instaura, se ha instaurado desde siempre, la contradicción más dura y feroz, porque Dios no puede realizarse sino exteriorizándose. Ésta será su "odisea", y la prueba palpable de la misma es la revelación, y la revelación es la naturaleza, el hombre y la historia. Sería ilógico preguntarse sobre la causa del deseo, pues se trata de un deseo sin previedad, o puro deseo-deseo (podríamos imaginar un palimpsesto: en una hoja la historia de Dios en movimiento, en la matriz esa historia como ya eterna, es decir, inmóvil: Dios como tal. Es ilustrativo, en este contexto, tener en cuenta las diversas traducciones del término Ungrund: "in-determinado", "in-motivado", "fondo-sin-causa", "fundamento-sin-fundamento", "fondo-sin-fondo"; términos que podrían aplicarse al deseo, a la voluntad y a la libertad, que no son propiedades o atributos de Dios sino que son Dios mismo. Tilliette cita una frase de Bockshammer: Dios "se desarrolla de una manera orgánica, como si estuviera delante de nuestros ojos, desde la profunda oscuridad de la eflorescencia de la vida personal, y tiene un modo de ser casi vegetal; es por eso que el ser divino, semejante a la planta que por su raíz pertenece a la noche y a la pesadez, pero que aspira con sus flores a la luz y a la libertad, no puede resguardarse totalmente de la necesidad y de la oscuridad, ni está libre de una fatalidad que avanza a través del Todo": el todo ahora, el todo eternamente).

Para analizar el tema de Dios en Sobre la esencia de la libertad humana, deben tenerse en cuenta constantemente dos puntos esenciales: el primero es la idea del Dios vivo, humanizado; el segundo es la mencionada distinción "entre la esencia [el ser] en cuanto existe y la esencia en cuanto es mero fundamento de existencia"30. Esta distinción es aplicada al problema del fundamento de Dios, diferente a su existencia (decimos que Dios existe, pero ¿qué es lo que hace que Dios exista, o cuál es el contenido del existir de Dios?): la filosofía en general afirma que Dios tiene en sí su propio fundamento, pero atribuyendo a este fundamento el significado de un "simple concepto". ¿Pero qué es ese fundamento-real en cuanto realidad? En Dios pasan cosas, sucesos, una historia: Dios deviene. Pero para que esto ocurra, Dios tiene que ser vida y la vida como Dios es infinitamente compleja, como lo es toda vida. En caso contrario, Dios sería una simple palabra vacía de contenido; o, dicho de otra manera, ¿a qué se refiere la palabra Dios?, ¿cuál es su contenido? El giro que dio Schelling fue pasar del concepto de Dios a la realidad de Dios, y para realizar efectivamente este giro debió considerar la vida concreta del hombre y a partir de ella penetrar en Dios. Si Dios es vida, entonces sólo la vida nos permite acceder a Dios. Pero como Dios (es) Absoluto, el camino que trata de explicitarlo es contradictorio y paradojal. Schelling debió recurrir, por ejemplo, a la idea de dos dioses en uno, uno existencia y otro esencia, uno vida y otro lo que hace-la-vida, uno ser y otro fundamento. Esta idea es el punto clave de su "empirismo"; "si Dios fuera una simple abstracción lógica, entonces todo debería seguirse de él con necesidad lógica, y él no sería, por así decirlo, más que la ley suprema de la cual todo emana, pero sin personalidad y sin conciencia de ello; sin embargo nosotros hemos explicado a Dios como unidad viva de fuerzas, y si, según nuestra anterior explicación de la personalidad, ésta se funda en la unión de un elemento autónomo con una base independiente de él (yo subrayo), de modo que ambos se compenetran totalmente y son un solo ser, entonces Dios es la máxima personalidad gracias a que en él el principio ideal se une con el fundamento primitivo e independiente en relación a aquél, pues la base y lo existente se unen por necesidad en él en una única existencia absoluta"31. Se trata, así, de un Dios doble (una suerte de Jano bifronte, como él dice). En Dios hay "un fundamento independiente" en cuanto al Dios existente, y, en consecuencia, "dos comienzos igualmente eternos de auto-revelación". Pero esta escisión eterna exige, a su vez, un fundamento-sin-fundamento "subyacente, fuera y por encima de toda oposición". "La esencia del fundamento, como la de lo existente, sólo puede ser lo anterior a todo fundamento", o sea "el fondo incausado", pero este fondo se divide "en dos principios" que son eternos, los que luego pasan "a ser uno por amor", vale decir que dicho fondo "se divide para ser vida y amor y existencia personal"32 (el amor es la fuerza que quiere y realiza la unidad, pero para esto es necesaria la división). Antes del fundamento y de lo existente, "antes de la dualidad", "tiene que existir un ser"33, al que denomina "fundamento primigenio... fundamento incausado": un fundamento in-diferente, anterior a la división, o, "esencia separada de toda oposición", y que, en consecuencia, "no posee otro predicado que la carencia de predicado, sin que por eso sea una nada". De esta forma Schelling plantea el problema del panteísmo: "si el panteísmo no es más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios", la libertad individual aparece como contradictoria: por una parte la omnipotencia de Dios, y, por la otra, la libertad individual, es decir, "un poder, en principio incondicionado, ajeno al divino y al lado de él". Esto resulta, dicho así, inconcebible. Schelling se refiere suscintamente a algunas de las teorías que se refieren a la relación del hombre con Dios: a la teoría cabalística del zim-zum, la cual afirma que Dios contuvo su poder para permitir la libertad del hombre; a las teorías místicas que sostienen "la unidad del hombre con Dios"; y, finalmente, a la teoría spinozista de una sustancia única; todas ellas –afirma– se equivocan, y su equivocación consiste en haber interpretado de manera errónea "la ley de identidad, o el sentido de la cópula en el juicio". Para Schelling "Dios no es un Dios de los muertos sino de los vivos", esto significa que no resulta plausible que "el más perfecto de todos los seres [Dios] se complazca en una máquina, aunque sea la más perfecta posible" (yo subrayo); la relación con Dios no puede ser "mecánica", pues en tal caso no habría ni producción ni creación: "Dios sólo puede revelarse en lo que es semejante a él: en seres que obran por sí mismos, para cuyo ser no hay otro fundamento que Dios"34. Previamente se ha referido al apotegma de Sexto Empírico respecto a que "lo semejante es reconocido por lo semejante"; así el filósofo "comprende con el Dios que lleva en sí al Dios que está fuera de sí": si en el hombre no hubiese absolutamente nada de divino, sería impensable e ilógica cualquier relación entre Dios y el hombre. Partiendo de la repugnancia a reducir el hombre a un robot absolutamente pre-determinado, Schelling hace esta afirmación decisiva: "La inmanencia en Dios se contradice tan poco con la libertad que ciertamente sólo lo libre, y en tanto es libre, existe en Dios"; sólo la omnipotencia divina posibilita un ser libre y en Dios sin contradicción.

Dios tiene en sí el fundamento de su existencia, pero este fundamento es una realidad; no es Dios en tanto existente sino en tanto "fundamento de su existencia"; es "una esencia imprescindible de él, pero diferente"35. A esto lo ejemplifica diciendo (a) que se trata de algo semejante a la luz y a la gravedad: "la gravedad precede a la luz como su eterno fondo oscuro"; y (b) que se trata de un círculo donde "nada hay primero ni último porque todo se presupone recíprocamente": "Dios tiene en sí un fundamento interior de su existencia, que en este sentido lo precede en cuanto existente; pero Dios es también lo anterior (Prius) al fundamento, puesto que el fundamento, aun como tal, no podría existir si Dios no existiera en acto (actu)", y agrega, en nota, que éste es el único dualismo justo, "el que al mismo tiempo admite una unidad". Cuando Schelling habla de lo que en Dios mismo no es Él mismo, es decir, de lo que es fundamento de su existencia, debe tenerse en cuenta que esa escisión en Dios es propia de una unidad aun más insondable que Dios. Sólo así es posible pensar en un Dios-vivo, en una suerte de ello eterno –un "inconciente"– que sería en Dios pero que no es Él. En esta parte del texto el antropomorfismo se agudiza, hablándose del deseo, de la voluntad, del inconciente y del entendimiento de Dios. La oscuridad de ese fondo caótico y amorfo es la que "constituye en las cosas la inasible base de la realidad, el resto que nunca se desvanece... lo que permanece eterno en el fondo primitivo"36; "Sin esa oscuridad previa [de Dios] no existiría realidad para la criatura", "la oscuridad es su herencia". Dios es la extrema unidad de sombra-y-luz en una eternidad omniabarcadora. El "deseo" de la parte sombría es ascender a la luz, y cuando esto se realiza absolutamente Dios es todo-en-todo. El deseo de Dios, en el primer Dios, se vuelve imagen ("Dios se contempla a sí mismo en su imagen"), y esta imagen "es el Dios mismo creado en Dios". Dios crea en Dios la representación de Dios; Dios no puede ser sólo ese fondo oscuro inconciente, y entonces, llevado por su propio deseo eterno se abre paso hacia la luz (igual que el hombre lo hace hacia la conciencia y el entendimiento) y así aparece Dios: Dios se revela a Dios como Dios, pero desde siempre, eternamente, sin comienzo ni fin, en la realidad y como realidad (en un círculo divino). El principio oscuro y la fuerza de la luz constituyen al hombre que, libre, puede o no elevarse hacia su plena realización. Pero estos principios que en Dios están inescindiblemente unidos, en el hombre están separados, "y ésa es la posibilidad del bien y del mal". No me referiré aquí a este problema, pero (a) para ser libre el hombre tiene que poder elegir entre el bien y el mal (si no hubiese mal, no habría elección y, en consecuencia, no habría tampoco libertad, luego el hombre sería una cosa y no un hombre); (b) para que haya mal tiene que haber en Dios un principio oscuro y tenebroso, lo no-Dios de Dios: "El hombre está colocado en la cumbre donde tiene igualmente en sí mismo la fuente de su automovimiento hacia el bien y hacia el mal: el vínculo de los principios no es en él necesario sino libre"37.

En su libro sobre Schelling, y en relación con el antropomorfismo, Heidegger dice que "las determinaciones más altas de su filosofía son obtenidas a partir de la analogía con el hombre". Tanto lo Absoluto, como el crear, la naturaleza e incluso "el Ser en general", son determinados "a imagen del hombre". Pero entonces surge la pregunta esencial: ¿qué es el hombre? Pareciera que todo el mundo sabe lo que es el hombre, como si se tratase de algo "sobreentendido". No obstante en este presunto saber radica el problema. Heidegger prosigue interrogativamente: "¿No es el hombre un ente de tal clase que mientras más originariamente es él mismo, no es sólo y primeramente él mismo?"38 Parece una paradoja: mientras más hombre es, menos hombre es. Para concluir diciendo que "El hombre no está delante como un objeto de observación [...] sino [que] el hombre es experimentado mirando hacia los abismos y las alturas del Ser, con respecto a lo horrible de la divinidad, la angustia vital de todo lo creado, la tristeza de todo crear creado, la maldad del mal y la voluntad del amor [...] Dios no es rebajado aquí al nivel del hombre, sino a la inversa: el hombre es experimentado respecto de aquello que lo empuja más allá de sí mismo [... ] En cuanto el hombre es ese otro [que el ‘hombre normal’ no quiere admitir porque perturbaría su existencia], tiene que ser aquél que hace posible en general que Dios se revele, cuando se revela". Antes39 recordó que según Schelling hay que aproximarse al "fundamento en Dios" de una "manera humana". Este "antropomorfismo" que se extiende a través de todo el libro considera que el hombre es el lugar de la revelación de Dios, o, dicho con más precisión: hombre es el lugar donde Dios se determina como lo que llamamos hombre. El antropocentrismo de Schelling sería de esta manera la exposición de lo divino (en el doble genitivo) de la única forma en que esto es posible para el hombre: humanamente (lo humano es esto: Dios revelado como hombre que a partir de sí accede a Dios). "Dios es el hombre". En esta afirmación debe tenerse en cuenta que el "es" no significa "uno y lo mismo". Podríamos decir que Dios es el hombre e infinitamente más. A su vez "identidad" no significa unidad de lo mismo (en cuyo caso no podría lógicamente hablarse de unidad) sino de lo distinto. Más aún: la identidad establece una relación de lo fundante con lo fundado, "Dios en cuanto fundamento hace ser al hombre en cuanto consecuencia". Pero, entonces, ¿a qué queda reducida la libertad?, ¿a una dependencia que la niega como libertad? En este lugar Heidegger recuerda la distinción entre existencia, vale decir la forma o el modo en que algo es, y esencia, o el qué ese algo es, o el qué es ese algo: "lo dependiente depende de su fundamento respecto de que él en general sea, pero no en cuanto a lo que él sea". Y agrega, a la manera de un ejemplo: "Para que un hijo sea se requiere un padre, pero lo dependiente, el hijo, no tiene por esto que ser lo que el fundamento es". Así la expresión "Dios es el hombre" significa, además, que Dios hace que el hombre sea algo que no es Dios, pues en caso contrario no podría decirse "que subsiste por sí mismo". "Si Dios se revela, en cuanto fundamento, en lo fundado por él, sólo puede revelarse a sí mismo" en eso fundado, y en consecuencia lo dependiente tiene que actuar como ser libre "precisamente porque depende de Dios". "Dios es el hombre; es decir, el hombre en cuanto libre es en Dios"40. El es de "Dios es el hombre" no es un es de identidad, un es rígido, muerto, sino un ascenso, una expansión: no Dios=hombre, sino Dios-realiza-hombre, o deviene-hombre. Pero esto deja sin determinación el qué del mismo es, o el problema del Ser. Frente a la idea de que el panteísmo implica la negación de la libertad (pues todo estaría fatalmente sometido al designio de Dios) Schelling sostiene, a la inversa, que el panteísmo exige la libertad (éste es el giro schellingeano), ya que si Dios es libertad el hombre como ser libre no puede sino ser en Dios: Dios no puede crear sino un ser libre, y libre ante todo de Dios. Libre significa poder elegir entre el bien y el mal: sin mal no hay libertad, y el mal es el acto del fundamento tenebroso de Dios, el que en Dios es dominado por la unidad, mientras que en el hombre existe como potencia que tiende a realizarse independientemente como exacerbación de su egoidad. El hombre depende de Dios en lo que hace a su fundamento, pero no "en cuanto a lo que él sea"; es decir que si Dios fuera simple, no habría posibilidad de libertad; la libertad existe a causa de la complejidad de Dios, de la vida o la excedencia de Dios.

¿Y Dios? Las cosas, para estar separadas de Dios, tienen que tener "un fundamento distinto de él"41, pero, como esto es contradictorio, entonces "las cosas tienen su fundamento en aquello que no es en Dios mismo Él mismo", vale decir "en aquello que es fundamento de su existencia". ¿Qué es eso que es el fundamento "antes de todo fundamento y antes de toda existencia... antes de toda dualidad"?: es "el fundamento originario o más bien el no-fundamento", "la in-diferencia absoluta [...] de la que no puede predicarse propiamente ninguna diferencia"42. El fundamento de Dios no es un "trozo" de Dios sino un "modo eterno" del Dios total; por eso las "cosas" propias del fundamento hacen "patente la esencia de Dios. ‘Ser’-cosa quiere decir exponer el Ser de Dios, que es un devenir eterno, como devenir. Las cosas ponen de manifiesto a través de sí mismas el Ser originario" (yo subrayo). Ése es su ser-cosa, y no una propiedad adventicia. El fundamento, diverso de Dios mismo, está presente en él. Dios es devenir, teogonía, eterna sucesión de eones: "ese devenir de sí mismo de Dios es la creación de las cosas, la que es en el fondo la superación del egoísmo divino y, en cuanto tal, no es la fabricación de la naturaleza, sino la flexión temporal de su esencia"43. Estas ideas, según Heidegger, impulsarán sus reflexiones "en los decenios venideros". El motor del devenir del fundamento es el "deseo" o "anhelo": "Primer movimiento de la existencia divina", según Schelling. En ese primer movimiento Dios se mira a sí mismo en una "imagen": "Esta presentación es lo primero en lo que Dios, considerado absolutamente, se realiza, si bien sólo en él mismo; ella es el comienzo en Dios y el Dios mismo engendrado en Dios". Pero eternamente, como existir y como fundamento, la imagen, en cuanto no desplegada, puede llamarse "vacío y desierto de Dios". El deseo o anhelo, en el fundamento, es sin nombre, mientras que "la palabra es la elevación a la luz, pero referida precisamente a la oscuridad del deseo". De esta manera comienza una nueva dialéctica: "Pronunciar la palabra es introducir la palabra en el fundamento, en lo sin regla, a fin de que se eleve a la unidad". El "espíritu" es la unidad en Dios del fundamento y de la existencia, "es la unidad originariamente unificante del Ser"44. Pero más allá del espíritu está lo que lo mueve, que es el amor: el espíritu "es el hálito del amor". "El amor es lo más alto. Él es lo que era antes de que el fundamento y el existente fueran (en tanto separados)". En este sentido, afirma Heidegger, "el amor es la identidad originaria". Esta dialéctica, a la que sólo podemos hacer alusiones, carece esencial y paradójicamente, de temporalidad. Su espacio es la eternidad y el ahora: la voluntad del fundamento "es ahora", la naturaleza original sin reglas, "es ahora": "ahora" acaece la creación. "Este ‘ahora’ es eterno". "Y la creación no se añade en algún momento a la esencia de Dios como un acto especial –ya que no hay, claro está, ningún tiempo–"45. (¿Cómo pensar un ahora, que es detención de un movimiento, como eterno? Más aún: ¿se trata de pensar?). A su vez "el espíritu eterno es la unidad de la existencia, fundada en el fundamento, y el fundamento que sale fuera de sí en la existencia". Otro círculo: el fundamento de Dios no es Dios pero está en Dios; o: llamamos Dios a lo que surge del fundamento como Dios; Dios está implícito en el fundamento, "se divisa a sí mismo en la claridad que destella en lo oscuro del fundamento": se trata de "un divisarse en lo otro, en tanto lo otro suyo" (como si se tratara de un escenario donde transcurren movimientos infinitos, pero detrás del escenario los mismos movimientos están eternamente inmóviles). En el fundamento hay dos movimientos: uno hacia la luz y el otro hacia lo tenebroso de lo más profundo de sí. No es casual que Heidegger nos remita a la exigencia máxima de Schelling: quien quiera instalarse en el punto inicial de una filosofía verdaderamente libre debe abandonar a Dios, pues al fundamento de sí mismo sólo llega "aquel que abandonó todo y está abandonado por todo, aquel que perdió todo y está sólo con lo infinito", es decir quien dio un paso que sólo es comparable "con la muerte".

Según V. Vitiello, en su comentario sobre Schelling46, "Dios es el nombre para indicar la vida misma" (yo subrayo). Y la vida es esencialmente voluntad. A diferencia de Hegel, quien expone "el escenario de la creación" (su "fenomenología"), Schelling "se pregunta por el qué de la creación", es decir, por la inmanencia de Dios, por "la razón de la creación". De hecho hay creación (lo que llamamos mundo); luego se impone la pregunta sobre: ¿por qué Dios creó? Ante todo, para desarrollar una respuesta, y ésta será en adelante el objetivo de su filosofía, debe abandonar el Dios-conceptual, el Actus purissimus, y vérselas con el Dios viviente, con el Dios personal. También Vitiello considera decisiva "la distinción [...] entre la existencia [de la creación íntegra] y su fundamento". Es claro que esta distinción no es posible si se considera a Dios como concepto, vale decir sin la complejidad propia de la vida: el simple-Ser, el Dios de los filósofos –como dice– no es el Dios-viviente. El considerar a Dios como vida lo enfrenta de inmediato con la complejidad de la vida: "El querer originario, el fundamento de la existencia de Dios y de la revelación, no es luz sino tinieblas [el inconciente divino]. El querer es el oscuro fundamento de Dios. La naturaleza de Dios. Distinta pero no separada. En otro lugar Schelling dirá que el Absoluto está más allá de Dios mismo. Y es verdad, si es que el Absoluto es Dios y el fundamento de Dios". Dios, en este Schelling, es algo así como una determinación de lo absolutamente más que Dios, pero que no obstante puede también llamarse Dios o (según las determinaciones de la primera hipótesis del Parménides) Dios-Dios (el Más absoluto del Dios-revelado). Como manifestación, Dios es luz-vida-existencia; pero –y ésta es la pregunta esencial– ¿qué es lo que existe?, ¿qué es lo que hay en eso que existe y que llamamos Dios?: el oscuro fundamento, la tinieblas, el querer: el fundamento de Dios. Entonces debe tenerse absolutamente en cuenta: 1) el Dios de la existencia, de la creación; 2) el Dios del fundamento: tinieblas, querer; 3) el Dios-Dios o Absoluto. Sin esta suerte de trilogía no puede comprenderse el razonamiento schellingeano que pretende rendir cuenta del Dios-viviente. Ahora bien, en el oscuro fundamento hay "una chispa de luz" que aspira al absoluto de la luz o al Dios como existencia (y entendimiento): "Que el conocer –y la conciencia– acaezca en el hombre no implica ni que el conocer sea cosa del hombre ni que esté destinado al hombre. La lectura humanista es fruto de un error de perspectiva. El entendimiento, la conciencia, el conocimiento, están inscriptos en el destino de la creación" (yo subrayo)47. Hay, por lo tanto, un Dios-Absoluto (lo que llamo Dios-Dios) que es Prius del fundamento. ¿Cuál es, entonces, el fondo-fondo? Vitiello habla de "otra cosa" que se impone como "insondable unidad", y dice que "las raíces de la diferencia parecen perderse en el abismo".

Carolina, la mujer de Schelling, murió el 7 de setiembre de 1809. X. Tilliette, al igual que K. Jaspers, considera que esta muerte tuvo "una significación decisiva en el desarrollo de Schelling", pues "no sólo habría alterado su visión del mundo, inclinándolo hacia el pesimismo y la religiosidad, sino que sería la causa de su silencio y de una inseguridad casi enfermiza" (es posible que en esta época adquiriese la fe que originó la mutación de su filosofía; filosofía que como él mismo afirma se distingue de la teología y de toda filosofía cristiana, pero que no por eso deja de ser fe elevada a concepto). El "silencio" se refiere al hecho de que luego del Tratado sobre la libertad, de 1809, y hasta su muerte en 1854, sólo publicó unos pocos trabajos de circunstancia: el "panfleto" contra Jacobi (de 1812); el opúsculo sobre Las divinidades de Samotracia (de 1815), el "Prólogo" a V. Cousin (de 1834) y el "Prólogo" a las obras póstumas de H. Steffens (de 1846). Fueron más de cuarenta años sin publicar. La edición de la totalidad de su última filosofía corrió por cuenta de su hijo Hermann. Si su Tratado constituye –según la afirmación de Heidegger– la culminación del idealismo alemán, su "última filosofía" constituye el extenso y arduo trabajo de superación de dicho idealismo. En última instancia su "silencio" podría interpretarse como resultado de la imposibilidad de concluir a causa de la desmesura del objeto: comprender y exponer el sistema-de-Dios en cuanto Dios personal, viviente y "en devenir". El giro de la filosofía de Schelling debe entenderse como una profundización y, simultáneamente, como un nuevo comienzo. La primer obra de esta nueva etapa fueron los Weltalter ("las edades del mundo"). Pese a que trabajó en ellos más de una década, no pudo terminarlos y quedaron inéditos, como una inmensa "ruina". Se conservan tres versiones del mismo: la primera es la de 1811 (comenzada mucho antes, como le dice a Paulina en una carta de ese mismo año); la segunda versión es de 1813 y la última de 1815. Se trata, dice P. David48, de "desarrollos emparentados, e incluso salidos unos de otros, pero que expresan tres intentos diferentes por resolver la misma tarea". Manfred Schröter considera los Weltalter como "el libro del destino del idealismo alemán", situándolo por sobre el Tratado de la libertad y como "la suma de la filosofía de Schelling". Para P. David "las edades del mundo" se presenta "como una historia científica del Absoluto concebido como Ser viviente primordial"49. Aquí me limitaré a exponer las ideas de Dios que Schelling desarrolla en estos célebres fragmentos.

De nuevo nos encontramos con la pregunta referida a la intimidad de Dios: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios? Por supuesto, dirá Heidegger, "no de un viejito de barba blanca". Para J. Habermas el tema de los Weltalter es "la relación del Absoluto y de la historia, la perspectiva inicial es la historicidad del Absoluto, es decir, la completa humanización de Dios. La clave de inteligibilidad es la estructura de la historicidad del espíritu finito, la cual brinda el análogon y el modelo antropológico para la historicidad del espíritu absoluto". Esto es, dicho con otras palabras, lo que afirma el propio Schelling: "Mientras más consideremos a todo humanamente, más podemos alimentar la esperanza de aproximarnos a la historia efectiva" de Dios50. Pero esto debe entenderse en la siguiente perspectiva: (a) "no soy yo quien sabe, sólo el todo sabe en mí"51; "el Yo es porque él [Dios] es, sin ninguna condición ni limitación. Su forma originaria es la del ser puro, eterno: no se puede decir de él: fue, será, sino solamente es"52. Se trata de pensar a Dios penetrando lo más profundamente posible en uno mismo, por cuanto (b) somos una creación de Dios, por lo que debemos implicar en nosotros mismos a Dios. Considerar todo humanamente significa "comprender al hombre mismo a partir de su relación esencial con lo que no es él mismo, pero que sin embargo lo determina". El hombre debe superarse extinguiéndose, y a partir de ese "estallido" de sí lo que habla en él ya no es él sino el propio Absoluto. Hay aquí un antropocentrismo invertido, en lugar de un hombre que se impone a lo otro es este otro el que mediante el hombre se expone, pues el hombre se ha transformado en "sólo éxtasis". "Únicamente el hombre que tiene la fuerza de elevarse por sobre sí mismo" es capaz de acceder al Tiempo en cuanto Dios. De allí que sea imposible acceder a la "genealogía de las edades del mundo" sin "el hilo conductor de la temporalidad humana". De igual modo debemos recurrir a la "parte de divinidad a la que llamamos (yo subrayo) hombre" para tratar de internarnos en el "interior" de eso a lo que llamamos Dios. En esta perspectiva Schelling recurre a los términos utilizados por las diversas experiencias religiosas de la humanidad para expresar sus experiencias místicas convirtiéndolos en conceptos filosóficos. Entre tantos otros podemos señalar los conceptos de "abandono", de "tierna divinidad", de "super-divininidad", de "Nada en Dios", de "Dios totalmente pobre", de "desposesión", de "voluntad que no quiere nada", de "voluntad vacía", etcétera53.Su exposición se vuelve cada vez más narrativa, como si estuviese construyendo un nuevo mito a partir de las tres grandes religiones que utiliza para su exposición: la religión griega (el "paganismo"), la religión judía y el cristianismo.

En los "Proyectos y Fragmentos", incluidos en la edición francesa de los Weltalter, Schelling dice que Dios es "inaprensible, incoercible e indefinible", y que por lo tanto es "imposible de incluir dentro de límites definidos"54: "dondequiera que vayas sólo encuentras las huellas de su paso, no a él". No basta, por consiguiente, "pronunciar el nombre de Dios para conocer las profundidades de su esencia". Si Dios fuese sólo un concepto, sería totalmente aprehensible, pero al ser una vida infinita se vuelve insondable. En cuanto es vida Dios "es un devenir eterno"55. Todo devenir, como movimiento, tiene un comienzo y un fin, mas en este caso son un comienzo y un fin eternos; pero ¿cómo puede haber un comienzo eterno? ¿Y antes del comienzo qué había? "Eterno" quiere decir, en su particular lenguaje críptico, que no hay antes del comienzo, ni posterior al fin: en Dios todo es actualidad. Hay algo, dice, "que en el todo se eleva por sobre todo tiempo, un comienzo que nunca entra en el tiempo". En la eternidad comienzo y fin están unidos en lo que llama Prius. La pureza de Dios va incluso "más allá del ser": es un Ser que "expulsa el ser fuera de sí". El Prius es el más de todo lo decible y pensable, es lo imposible de pensar (lo im-pre-pensable): "eso antes de lo cual nada puede ser pensado". En la experiencia no se capta el Ser sino el ser, o el ente. Ese Prius, o Ser, es también llamado Libertad: ningún ser está por sobre ella, todo ser, por más extremo que sea, la pone como su antes, o su imposible, o su exceso, pues se trata del "sujeto absoluto o el único Ser, tomando esta palabra en el sentido de ese Ser esencial del que el es, en toda enunciación, es la expresión"56. El punto de partida, así, es "eso (yo subrayo) que, fuera de toda filosofía, se llama (yo subrayo) Dios". Pero ¿qué es "eso" que más allá de toda filosofía se llama "Dios"? O, mejor aún, ¿es? El apartado 43 tiene una gran significación respecto a esta pregunta. En él Schelling dice que el hecho de no haber pronunciado el nombre de Dios hasta ese momento se debe a que la "esencia primitiva de la pura limpidez es lo que está incluso por sobre Dios", y a esa pura limpidez "no nos hemos atrevido a llamarla Dios". En esa pura limpidez y realidad Dios sólo existe como "germen, en estado potencial" que precede a Dios. Esta pura limpidez, en cuanto "divinidad purísima", "está exenta de naturaleza" por cuanto "se sitúa por sobre todo ser". P. David resume este proceso diciendo que Schelling quiere pensar a Dios "en el momento en que aún no es Él mismo, en que aún no es el ‘Dios-siendo’"57. Hay un momento en que Dios es "fuerza ciega e inconciente" (fondo-abismal y caótico) y otro en que "se disocia de su propio fondo, como resultado de una lucha interior y de una victoria sobre sí". La existencia de Dios presupone una "pre-historia" a la que Schelling pretende conocer y "narrar", es lo que llama "el relato de Dios". En un primer momento Dios, como "limpidez absoluta" (el Prius), es fondo o fundamento todavía no comprometido en la existencia, vale decir que es sin ser, sin existencia. Cuando, en un segundo momento, Dios deviene existente, conserva el fundamento o el Dios todavía no-existente. Por esta razón pensar el fundamento equivale a "pensar a Dios en lo que no es Dios" (el "existente" Dios). Existir es "poseer el ser", mientras que el fundamento o fondo es "ser como si no fuera". "Lo que es el Ser mismo no tiene ser". El Prius en cuanto Ser no tiene ser, porque si lo tuviese este "ser" sería el verdadero Prius. "Dios se desdobla", es la contundente expresión de Schelling para describir el origen del proceso teogónico, siendo el amor el "factor de todo el desenvolvimiento". El amor es el que "obliga al Ser primitivo a renunciar a su reclusión", a superar interiormente la "fuerza de contracción" del propio fundamento, el cual está sometido a la acción de dos fuerzas esenciales: una que tiende a expandirse y otra a contraerse. Este es el motor de la dialéctica de la auto-creación de Dios como Dios-existente. El fundamento engendra "fuera de sí" ese "algo independiente y autónomo" que pasa a ser el doble divino: "su semejante". Schelling recurre en este punto a dos nuevos conceptos: el de Padre y el de Hijo; el Hijo eterno nace a partir de la expansión del Padre eterno. El proceso, eterno, se da todo de un golpe: el Hijo es eternamente engendrado por el Padre y la fuerza paterna se "expande eternamente en el hijo"58. "Para retomar las palabras de un viejo escritor [se refiere a Böhme]: el Hijo es el límite de las profundidades del Padre y la fuerza viva de las cosas inteligibles". "Por el hecho de haber engendrado al Hijo, la oscura fuerza primitiva del Padre retrocede al pasado y se reconoce como pasado en relación con el Hijo"; "El Hijo es el conciliador del Padre, y si la fuerza del Padre era antes del Hijo, ella era también antes del Padre, pues el Padre mismo no es tal sino por el Hijo". Se llama Padre al fondo oscuro, al fundamento, porque hay el Hijo que es lo existente; en este sentido el Hijo genera al Padre; esto explicaría la "fórmula de los alquimistas" según la cual "el Hijo del Hijo es el que era el Padre del Hijo": el Hijo del Hijo es el Padre –sin Hijo no hay Padre–, que sólo es Padre por ser Padre del Hijo. El Padre es el pasado, el Hijo es el presente o "la segunda época". El Hijo es la superación de la "fuerza oscura de la in-diferencia" del Padre (que es contracción), realizándose en "el tiempo donde reina el amor" (que es la fuerza expansiva). El amor aparece como el factor de todo desarrollo, el que hace que el Ser primitivo –el fundamento– renuncie "a su reclusión" superando la fuerza de contracción. Teniendo en cuenta, por otra parte, que entre ambas fuerzas (la que llama "Padre" y la que llama "Hijo") no hay una separación absoluta, ni un "desgarramiento del vínculo inicial de la unidad", en cuyo caso la primer fuerza sería aniquilada y no superada: si el Hijo desapareciese el Padre se hundiría de nuevo en las tinieblas. El tercer momento es el del Espíritu (lo totalmente "Dios") que supera la escisión entre Padre e Hijo: "en él reside nuevamente la pura limpidez primordial, la unidad absoluta del sujeto y del objeto en su suprema realización [...] por el hecho de su elevación por sobre el ente y el ser [convendría nombrarlo] el Espíritu en sí o Espíritu absoluto"59. Se trata de un movimiento progresivo que, paradojalmente, permanece siempre el mismo: "parte del Uno y permanece siempre uno". No es un movimiento que pierde sus momentos, el de la unidad pasando a la dualidad y el de la dualidad pasando a la trinidad: en Dios "es necesario que la unidad subsista con la dualidad, así como la dualidad con la trinidad". Para Schelling todas las religiones "sin distinción" han tenido "el presentimiento silencioso de esta sucesión de personas necesarias para explicar el estado a la vez en expansión y en quietud de la creación". En la esencia hay unidad, se dan todas las personas al mismo tiempo, mientras que en la existencia hay diferencia, pero una diferencia de implicancia ontológica. Por esto pueden ser al mismo tiempo independientes y libres conservando su "unidad esencial": el Padre es fuerza ciega que llega a lo espiritual (la conciencia) en el Hijo; el Espíritu es la unidad de la unidad, el espíritu realizado y viviente de la unidad; es la "esencia de la limpidez primordial [...] que sin moverse pone todo en movimiento y pasa a través de todo"60. A esta esencia primordial no se la debe considerar como si fuera eterna (la eternidad como un atributo) sino como "la eternidad misma", sin cualidades, "por sobre el tiempo". Schelling se pregunta: "¿en qué momento la aspiración a la revelación se despertó en esta unidad llevándola a la escisión?" Pero ha llegado a un límite que él mismo reconoce: "aquí sólo hay un insondable abismo de eternidad, al que ninguna medida se le puede aplicar, al que ningún término ni ningún tiempo le es asignable; y esta búsqueda de comienzo no es más que una búsqueda eterna"; agregando que si alguien le objetara que explica el origen del mundo "por puros milagros", le daría la razón, ya que "¿quién puede creer que el mundo haya podido nacer sin un milagro?"61: "nada nace por el efecto de lo que le precede, sino que todo nace de manera eterna". Todo es eterno, todo nacimiento es eterno, "brota de manera absoluta": "todo es milagro, todo es eternidad". "Es a cada instante" que nace el Hijo que abre y explicita la eternidad en el tiempo. Se trata de "un engendramiento eterno" que sucede constantemente, cuyo comienzo "no es en el tiempo" porque no hay tiempo previo al engendramiento: las cosas "no son en el tiempo" sino que todo, cada planta y cada astro, son tiempo: "Nada nace en el tiempo, sino que, por el contrario, en todo, en cada cosa, el tiempo nace de nuevo inmediatamente a partir de la eternidad, y si no se puede decir que cada cosa es en el comienzo del tiempo, el comienzo del tiempo es en cada cosa y en toda cosa comienzo igualmente eterno"62. En todas las cosas el tiempo está íntegramente: "el tiempo entero tomando el relevo del tiempo entero". Según P. David, en los Weltalter Schelling "realiza la primera ruptura con la concepción metafísica del tiempo": la idea de sucesión es remplazada por la idea de la "simultaneidad de los diferentes tiempos" ("el tiempo no fluye sino que madura"). Pero, dentro de su metodología antropocéntrica, su análisis del tiempo-íntegro se funda en "el análisis de la temporalidad humana". El tiempo es la forma de la expansión divina, y la comprensión de Dios a través del hombre es, en realidad, la manera en que Dios deviene "hombre": el hombre, aquí como tiempo, es el "hilo" a partir del que se puede ingresar en el laberinto de la divinidad.

Sobre la creación: "De la acción conjugada de la fuerza de contracción del Padre y de la fuerza de expansión del Hijo, cuyo Espíritu es la conciencia a la que dirije a voluntad, resulta espontáneamente la configuración del mundo visible"63; el Amor supera "la unidad primera que excluye a la criatura"; "la naturaleza es el egoísmo divino atemperado y roto en dulzura por el amor". Sobre lo Más-Alto: "Lo más alto es libertad". Se trata de una libertad insondable y pasiva, que no es predicado de nada sino que Es. "En todo hombre existe una región sin fondo y absolutamente libre" que implica "la proximidad del abismo sin fondo de la eternidad" ante la que "todo hombre retrocede espantado"64. "De esas profundidades no puede ser dada ninguna razón, ella es porque ella es". Éste es el mayor de los misterios, un misterio que "aterroriza" al hombre. Sobre el devenir Dios de Dios: "A Dios le ha sido necesario elevarse sobre un estado anterior en el que aún no era Dios [... ] Pues sólo lo espiritual en Dios puede ser llamado Dios en sí, así como sólo lo espiritual en el hombre es el propio hombre" 65. Por este triunfo de su elevación Dios actúa sin elegir, es, en cuanto es, puro acto: "Actúa sin elección y sólo así es totalmente libre". Por lo tanto una es la libertad del Padre, otra la del Hijo y otra, suprema, la del Espíritu; la de este último consiste en una "serenidad, claridad y omnisciencia absolutas", pues "sólo el Espíritu es la divinidad totalmente desplegada y totalmente vuelta a la unidad". Pero quien "no ha experimentado prácticamente este proceso no podrá concebirlo nunca"66. Una experimentación, por otra parte, tan "infinitamente personal" que, en última instancia, "resulta imposible saber estrictamente algo" de ella. Es el no-saber sapiente, o por exceso, como en el caso de Sócrates. Sobre el Prius que está más allá del ser: "Al común de los mortales les parece que ser un ente o un sujeto es lo que hay de más alto", por esa causa preguntan sorprendidos: "¿Qué puede ser pensado más allá de todo ser y de todo ente?" Y se responden: "la nada". Sí, dice Schelling, pero una nada que es todo, o nada porque no desea nada, porque de ella viene toda fuerza, porque "todo está debajo de ella". Lo Más-Alto, en Dios y en el hombre, es "ser como si no fuera, tener como si no tuviera", o voluntad-en-reposo, in-diferente. Nada porque es imposible atribuirle una acción dirigida hacia el exterior. ¿De dónde, entonces, "ha salido todo"? Respuesta: "aquello de lo cual todo ha salido no puede ser sino aquello de lo cual sale ahora y a lo que todo regresa, y que, en consecuencia, no era antes del tiempo, sino más bien y siempre y a cada instante, por sobre el tiempo"67: el Prius, la voluntad inmóvil que no quiere nada. Esta voluntad-que-no-quiere, igual a nada, es "en Dios mismo lo que está por sobre Dios". Mientras que Dios puede ser pensado como "una voluntad determinada", esa voluntad que no quiere nada no quiere ni el bien ni el mal, ni el ser ni el ente, ni el amor ni el odio. Schelling dice que "el gran enigma de todos los tiempos" se manifiesta en la pregunta sobre "¿cómo algo puede salir de eso (yo subrayo) que no actúa hacia el exterior y no es en sí mismo algo?" Este problema, afirma, sólo puede resolverse "de manera humana" y natural, considerando cómo toda naturaleza potencial e inconciente "accede y llega a sí". De la misma manera hay, primero, una voluntad en reposo, en segundo lugar hay una búsqueda inconciente y calma, una nueva voluntad, autónoma de la voluntad inconciente, que se engendra a sí misma, que tiene "por madre el deseo inconciente" de engendrar (pero, agrega, "guardémonos de pensar en una génesis o un comienzo a partir de un antecedente, pues antes de la eternidad engendrándose a sí misma la eternidad era como una nada y en este sentido no podría ser precedida por nada ni ser comienzo de nada"). Era, esa voluntad, como el Yo antes de saberse, "era como si no fuese". Hay que considerar dos no-ser (el mè ón y el oux ón del griego): "Si el Más-Alto no es un ser, es porque está situado por sobre el ser... (como un hýper-on, según los antiguos). Pero en revancha el no-ser del que es cuestión aquí se sitúa debajo del Ser": hay un no-ser determinado (tal cosa) y un no-ser absoluto. Todo el proceso es como una cadena cuya "serie de eslabones van desde lo superior a lo inferior, y por los cuales lo más profundo está ligado a lo más alto": "Todo lo que dispone de alguna libertad frente a Dios debe provenir de un fondo independiente de él... debe venir de Algo que le sirve de basamento y que en Dios mismo no es Él mismo", la existencia de los espíritus "presupone algo que desde toda la eternidad es en Dios y junto a Dios sin, no obstante, confundirse con Dios mismo"68.

A esa Voluntad que descansa en el Ser y en el ente, a ese querer que al comienzo no quiere nada, la llama (con un nombre que retomará posteriormente) Señor [con referencia expresa al Antiguo Testamento: "El Señor era... esta voluntad en reposo que aún no quiere nada; y por esta misma razón incluso el Espíritu innombrable que la lengua original llamaba [...] con ese nombre que no podía ser proferido (YHWH), lo que es absolutamente y siempre Uno, considerando que él designa con el nombre de Elohím el Ser divino comprendiendo en él una pluralidad de fuerzas (el sujeto inmediato de este uno)"; y posiblemente también haya influencia del Maestro Eckhart, para quien el concepto de Señor es esencial en cuanto "el Señor es la Razón viviente, esencial y existente, que se comprende a sí misma y que es y vive absolutamente en sí misma"]; y también llama, a dicha Voluntad, lo-que-se-expresa en todo ser (cuando decimos ser debemos tratar de penetrar, valga el término, en ese ser para ver qué es ese ser en su interior, o cuál es el ser de ese ser): "el ser del ser"69. La voluntad que-no-quiere-nada es, por una parte, pura voluntad, sin ningún querer, y, por la otra, es querer de no querer; como voluntad negadora engendra, necesariamente, una voluntad afirmativa que se quiere ente y ser: "una voluntad de amor, que no quiere la nada sino Algo"; "Se trata de una sola y misma voluntad=x que es dos voluntades", una afirmativa y otra negativa. Esta contradicción "expresa el más alto movimiento vital". Lo Más-Alto nunca se puede expresar como tal, pero es "eternamente el-que-se-expresa" (el Expresante) (se expresa en lo determinado, pero no puede expresarse como Absoluto), es "el Yo puro de la divinidad"; no es el que quiere ni el que no quiere, ni la unidad de ambos, sino una total inexpresabilidad, previa, inaccesible: "esencia en sí inefable de la divinidad", "ser de todos los seres", pero al que, sin embargo, se lo "puede sentir o reconocer" mediante un progresivo "ascenso por etapas" hacia él. Esa voluntad-de-amor es la que impide la oscura inversión absoluta. Ambas fuerzas o voluntades, la que quiere que el Ser permanezca recluido "en su ocultamiento interior", y la que quiere que se des-oculte, son simultáneas y contradictorias. Esto sólo es posible si existen en tiempos diferentes y simultáneos; lo consecutivo se refiere a distintos momentos del mismo tiempo, mientras que lo simultáneo se refiere a tiempos distintos que posibilitan la simultaneidad de lo contradictorio: que una cosa sea esto y lo no-esto: "Es la contradicción la que, en su paroxismo, rompe la eternidad y desencadena el conjunto del tiempo". Ambas voluntades se auto-sostienen y fundan, pero "en el tiempo de un relámpago", sin decisión previa, como un hombre que ante el peligro decide sin decidir: Dios decide sin decidir en una "instantaneidad original, irreflexiva y no obstante perfectamente concebida"70; y en este instante el amor inclina "la primera de las voluntades en suspenso". Así se abren "los caminos de Dios", en un acto libre, sin necesidad previa: "Es por un acto libre que lo Eterno se pone como existente". Se trata de un acto que una vez realizado "está realizado eternamente", o fuera del tiempo: es pasado, es ahora y es futuro, en una suerte de círculo que se subsume en una infinita unidad.

En un fragmento del libro primero de los Weltalter sostiene que es erróneo decir que Dios es sin comienzo ni fin, y que debería decirse "que es sin comienzo de su comienzo y sin fin de su fin, dicho de otra manera, que comienza y termina sin fin"71. No puede ser de otra manera si es eternamente, ya que decir sin comienzo de cualquier comienzo es lo mismo que decir eterno. En el mismo texto niega haber dicho que Dios no-es en absoluto. Si ha dicho que Dios es "devenir eterno" hay que pensar que todo devenir es un pasar de no-ser a ser, pero ese no-ser es determinado y no absoluto; el absoluto no puede pasar a nada ya que no hay nada fuera de lo absoluto.

En la "tercera versión" (1815) de los Weltalter, Schelling sostiene que el Absoluto sería el primer Dios, y el Dios en devenir sería la existencia de Dios o el Dios revelado72. Hay –dice– un total acuerdo respecto a que Dios es "puro espíritu". Pero, ¿qué significa esto? La espiritualidad de Dios coincide con "la simplicidad de su esencia". Dios no soporta ninguna cualidad: no es bueno, porque "esto equivaldría a decir que la bondad se agrega a su ser como algo diverso". Dios, entonces, no es bueno sino la bondad misma; tampoco es eterno sino la eternidad; ni conciente, "porque esto presupondría una diferencia entre la divinidad y algo de lo que sería conciente; la divinidad es conciencia pura"; no tiene voluntad, es voluntad; no tiene ser, es Ser. Dios no es nada potencial, pues en tal caso la potencialidad estaría por sobre Dios: en Dios no hay acto ni potencia, sino Acto puro o Acto-Acto, sin potencia. Es el Prius de todo lo pensable, de todo lo decible, de todo lo imaginable ("Va de suyo –afirma– que lo que es el ser mismo [o Ser] no puede encontrarse en la experiencia, pues lo que encontramos en ella es ente o ser"). "Este Super-Ser que ponemos antes de todo ente no posee nada, no sólo no se tiene a sí mismo sino que tampoco tiene nada exterior, y, desde esta perspectiva, es el colmo de la riqueza y también el colmo de la pobreza". "El camino hacia Dios" es el camino desde este Dios hacia un Dios que sea "Él" (el Dios viviente, el Dios realmente existente). El problema consiste en saber "cómo la divinidad que en sí no es ser ni no-ser, puede ser ente", o cómo la divinidad oculta puede revelarse. Teniendo en cuenta que al pasar de lo oculto a lo manifiesto no puede dejar de ser Dios-oculto, ni puede de Super-ser devenir ser dejando de ser el Dios en sí Super-ser. Pasar del Ser al ser, es el misterio de la creación. Hay una referencia a la idea de "emanación" de Plotino, y también a los teólogos, para quienes la creación es un acto de voluntad, como si Dios, que es voluntad, pudiese tener voluntad (en cuyo caso la voluntad sería distinta a Dios, quien así podría "tenerla"). "La verdad es que Dios en sí es esencialmente una voluntad en reposo", una voluntad que no quiere nada, es decir, sin voluntad. Es decisivo en esta parte del texto el juego con la mayúscula y la minúscula en el uso de la palabra "ser": "Dado que de hecho el Ser no puede ser como tal [...] entonces pone inmediatamente y sin movimiento (yo subrayo) [...] ese otro que para él es el ser"73; pasaje a la existencia para constituir al Dios vivo que es esencia-existencia, la existencia y lo que en la existencia es fundamento de la existencia: "Nosotros no conocemos ningún Dios fuera de un Dios viviente"; y "esta conexión de su más alta vida espiritual con una vida natural constituye el misterio originario de su individualidad". La divinidad, en cuanto puro Espíritu, "se eleva por sobre todo ser" y, al mismo tiempo, es llevada al ser por una fuerza eterna que la genera sin producirla: llevada a la vida de Dios. En el Antiguo Testamento Schelling encuentra este desarrollo en la relación entre YHVH y Elohím: el primero es el nombre del segundo; por eso a Yahveh se lo llama el Nombre, un nombre prohibido, "cuya pronunciación se desconoce, consistente en puro aliento... puro espíritu... el nombre de la esencia"74. Así el Antiguo Testamento, con su lenguaje propio, estaría urdido con "la doctrina de la unidad de la dualidad de la esencia divina", y de la dualidad de la unidad.

Una gran dificultad de esta teo-fanía consiste en unir temporalidad y eternidad, en comprender que todo el relato temporal de la existencia está ya realizado en la eternidad del fundamento. Schelling se pregunta si en Dios lo primero es el Sí o el No. "Dios –dice– es el No eterno de todo ser externo"; "Lo que debe nacer no es el elemento necesario [el fundamento oscuro, inconciente, etc.] sino el elemento libre de Dios"75. Lo primero, el Prius, es el fundamento-necesario (pero sin necesidad, pues ¿cómo podría Dios-Absoluto estar sometido a una necesidad?), "la libertad es lo sucesivo", y, en este sentido, aparece como "lo victorioso sobre la necesidad". Hay una "progresión" desde las tinieblas hacia la luz, "desde la muerte a la vida". "En el mismo acto con el que Dios decidió revelarse, al mismo tiempo decidió que Dios, en cuanto eterno No, debía ser el fundamento de la existencia del eterno Sí". El Amor es la potencia que "vence la eterna negación del ser externo". Si la divinidad fuese eternamente real-manifiesta, en el sentido preciso de "exteriormente manifiesta", no tendría el poder de realizarse, no sería libre: estaría manifestada absolutamente, sin posibilidad de no manifestarse, sin libertad de manifestarse o no manifestarse. Libre quiere decir que puede o no revelarse (para lo cual tiene que estar no-revelada): no necesariamente tiene que revelarse, en consecuencia su revelación es un triunfo sobre el No de la contracción, un triunfo del Amor eterno. En resumen: Dios no es manifiesto, pero se manifiesta (por el Sí que es el Amor que triunfa sobre el No del fundamento en un acto libre); no es real, es Super-Real o más-que-real, pero deviene real, mostrándose como el más libre de todos los seres: no es algo que es libre sino lo absolutamente Libre, la "libertad" en cuanto tal.

Schelling compara la fuerza "fundamental de toda creación", considerada como una fuerza inconciente, con la fuerza de la inspiración: "Toda creación conciente presupone ya una creación inconciente, de la que ella sólo es despliegue y exposición". A esta "inspiración" los griegos la llamaban "divina y sacra locura". La locura "es la esencia más profunda del espíritu humano", y, en cuanto tal, acceso a la intimidad de Dios, o, digamos, a la locura de Dios que es el hombre. En el límite de su antropomorfismo está la locura de Dios en cuanto hombre. Todo el proceso teogónico, a partir de su fundamento oscuro y caótico, está poseído por "una suerte de locura que representa el estado último del conflicto y de la contradicción interna llevada a su punto más alto". La humanización de Dios implica, en ese punto, locura, vértigo, ebriedad, entusiasmo, auto-laceración, expresiones todas que utiliza para referirse a la totalidad del movimiento divino. Pareciera que no hay más que dos alternativas: o el simple e inerte concepto de Dios, o el Dios viviente que al crear al hombre muestra sus propias entrañas y a través de ellas el camino hacia su propio fundamento y existencia. Pero este movimiento no puede ocultar que a medida que se asciende en la comprensión "humana" de Dios hay como un despojo de la intelección hasta llegar al simple balbuceo de palabras como Señor, o Prius, o Ser: el solo Eso incognoscible e innombrable. En la máxima extinción de lo humano se llega al nombre sin nada, al puro Nombre.

II

Seis años después de la última versión de los Weltalter Schelling retoma, en las Lecciones de Erlangen76, el tema de Dios y de la excedencia de Dios, interrogándose sobre un sujeto "que está en todo y que no permanece en nada". Pero, ¿cómo designarlo? A la inversa de lo que ocurre en los sistemas constituidos por proposiciones supremas (el pienso, luego existo de Descartes, o el Yo soy yo de Fichte) en un sistema viviente "no puede haber proposición suprema". En este caso "¿cuál es ese sujeto que atraviesa todo sin permanecer en nada?": "En todo lo que hay no existe nada que le sea apropiado [...] Es necesario elevarse por sobre todo lo que tiene nombre" (yo subrayo)77. Estamos así frente a lo indefinible, pues definir consiste en "incluir dentro de límites determinados"78. Nos hallamos frente a un sujeto que "es pura y simplemente indefinible", que "es nada, non-aliquid [...] Pero que también es no-nada, vale decir que es todo [...] No hay nada que sea y nada que no-sea": "es incoercible, inaprensible, lo verdaderamente infinito. Es hasta este punto que debe elevarse quien quiera poseer un conocimiento absolutamente libre y que se engendra a sí mismo. Es necesario abandonar lo finito, todo lo que aún es ser, debe cortarse hasta la última amarra; se trata de abandonar todo: no sólo, como se acostumbra a decir, mujer e hijos, sino todo lo que es, incluso Dios, pues desde este punto de vista también Dios es un ente". Luego del sujeto-absoluto se puede decir que es y no es todo: "Dicho de otra manera, el sujeto absoluto no es no-Dios y es no-Dios, es lo que Dios no es. En este sentido es por sobre Dios"; el sujeto-absoluto no debe ser "confundido con Dios"79. Estas distinción "es de fundamental importancia". "Hay que abandonar a Dios" porque "sólo el que ha llegado al fondo de sí mismo y reconocido la profundidad de la vida, sólo el que un día abandonó todo y fue abandonado por todo, aquel para quien todo se hundió y se vio solo en el infinito", puede dar ese paso decisivo "al que Platón comparó con la muerte" que implica el más-que-Dios. En una nota agrega que "el sujeto absoluto debe ciertamente ser nombrado Dios. Es lo que Dios es, pero no Dios. Dios es sólo Dios, pero este sujeto absoluto es también lo que Dios no es. Incluso es por sobre Dios. Esta diferencia entre el sujeto absoluto y Dios es necesaria, pues el sujeto absoluto es absolutamente todo"80. Hay que "abandonar no sólo los objetos sino también a sí" para lanzarse en el "abismo" del más allá del ser: en el sujeto absoluto, del cual únicamente sabemos lo que no-es (no-es definible, no-es aprensible, no-es finito), pero del que, no obstante, debemos esforzarnos por lograr un "concepto afirmativo".

Se trata de un sujeto del que nada puede afirmarse que no pueda simultáneamente afirmarse lo contrario. Y esto constituye "un principio fundamental": si afirmamos A podemos afirmar al mismo tiempo no-A, y viceversa. En consecuencia el sujeto absoluto puede llegar a ser definido o, en otras palabras, puede volverse positivo: "ser libre de incluirse o de no incluirse en una figura", pues "no es más que la eterna libertad"81. Decir que es libertad quiere decir que no posee la libertad como una cualidad o atributo. En igual sentido "podemos decir" que es puro poder ("poder sin objeto"), que es pura voluntad, voluntad que no quiere nada, pues si quisiera algo ese algo, la limitaría, o "voluntad en sí", ni que quiere ni que no quiere, una suprema "indiferencia", o un saber que no sabe, "un saber ignorante", o no-saber sapiente; un saber que no es humano, un saber original: "cuando un principio sale de un estado inicial de no-saber y deviene conciente, y cuando después de haber atravesado todas las formas regresa al no-saber inicial. Lo que es el comienzo absoluto no puede saberse; en su paso el saber deja de ser el comienzo y debe progresar hasta que se vuelve a encontrar como comienzo". La sabiduría es más que el saber porque es saber realizado, que pasa por todas las cosas pero está "más allá de todas". La sabiduría es eterna libertad, sujeto-absoluto, o, también, puro-saber, lo "propiamente trascendental" que no puede tener relación con nada: no puede ser sabido, no puede devenir objeto, ni sujeto, ni nada. Lo que de ella conocemos, fruto de su libertad de darse y de no darse, no es "ella misma", no es "como ella es en sí": "a título de sujeto absoluto está sobre todo conocimiento". La libertad absoluta se auto-conoce desdoblándose: "es a título de conocido lo cognoscente, y a título de cognoscente, lo conocido". Esta conversión es la posibilidad de autoconocerse, pues si fuese una de las dos posiciones no se podría conocer [¿qué conocería?]; y si fuera de ella no hay nada, entonces deberá darse, en sí, como sujeto y objeto a la vez. "El movimiento íntegro sólo es el movimiento hacia el auto-conocimiento". "Así la eterna libertad en su indiferencia es sabiduría en reposo, en su movimiento es sabiduría en busca de sí, nunca en reposo, y al fin es efectivamente realizada". Conocerse a sí y ser como se ha reconocido, "tal es la suprema regla de la sabiduría". Por otra parte, la eterna-libertad no puede conocerse sino a sí: "No obstante exigimos tal conocimiento, e incluso un conocimiento inmediato" [se trata, en este conocimiento inmediato, de la intuición intelectual]; pero en este caso la "única posibilidad" radica en que el "autoconocimiento de la eterna libertad sea nuestra conciencia, o, a la inversa, que nuestra conciencia sea un auto-conocimiento de la eterna libertad", que la transformación de lo subjetivo en objetivo "tenga lugar en nosotros [éste es un punto esencial en relación con el problema del antropomorfismo en Schelling: para H. Fuhrmans se trata del "punto culminante de la inspiración hegeliana", según el cual a través del hombre el Absoluto o Dios "deviene conciencia de sí"; pero, por su parte, Courtine advierte que "la tesis según la cual la razón o la identidad absoluta se conocen en mí... constituye una de las piedras angulares de la construcción de la identidad"82, lo cual vendría a invertir la cuestión de la prioridad]; "nosotros sólo seríamos el saber que tiene de sí la libertad eterna" (Dios), pero carecemos de conciencia de este hecho y, por consiguiente, debemos ser reconducidos por medio de la filosofía "al saber de ese saber". Se plantea así el problema del conocimiento del absoluto: no es posible partir del saber y seguir un camino demostrativo sino que el punto de partida es el no-saber, el "abandono de todo lo que es saber a los ojos del hombre"83; pues si se quiere saber el absoluto se convertirá en el objeto de ese saber, y, por lo tanto, no se lo conocerá en sí. Este proceso implica el sacrificio del yo, el que debe desaparecer fuera de sí (en el "éxtasis"), pues de esta manera, y únicamente así, "el sujeto absoluto puede abrirse en él", en ese no-lugar que ha devenido él. [Schelling se remite al Teeteto, en el que Platón enuncia el concepto de maravillamiento, o de asombro, como un ir más allá del propio límite: "Lo urgente para el hombre no es entrar en sí sino ser ex-puesto fuera de sí"]. En el sujeto que se pone a sí y se mantiene cada vez más en sí, por el contrario, la libertad absoluta se vuelve objeto, transformándose "subrepticiamente en no libertad". A su vez este proceso es posible porque mi saber y el sujeto absoluto "originariamente eran uno", "porque la eterna libertad está originalmente presente en nuestra conciencia o es nuestra conciencia" [recordemos la importancia que tiene para Schelling el viejo apotegma según el que "lo igual conoce lo igual"], y "porque esta eterna libertad sólo tiene nuestra conciencia como el único lugar donde puede venir a sí misma". Como conclusión afirmará que la conciencia humana es "el fundamento, el substracto, la portadora o el sujeto de la eterna libertad [Dios] accediendo a sí"84. "El hombre o la conciencia humana es el tranquilo fondo-íntimo de la eterna libertad vuelta a sí, la conciencia humana singular sólo es el cimiento fundamental de la conciencia absoluta o universal". Pero si el hombre la desea, en el acto de desearla y por desearla la destruye: tal es su dialéctica. El hombre, la conciencia, el saber, debe suprimirse para inaugurar la posibilidad del adviento de la libertad-absoluta: el hombre debe morir (y éste es su "sacrificio") al saber, y por ende a sí, porque "no es el hombre el que sabe", quien engendra el saber "es el espíritu" que "sopla a través de todo", es el saber-que-es-Dios85.

En la primera Lección de la Filosofía de la revelación86, Schelling se plantea un problema que luego se volverá clásico: el hombre –dice– en lugar de volver comprensible el mundo se presenta como "lo más incomprensible que existe", y desde esa incomprensibilidad radical surge la "pregunta desesperada": "¿Por qué hay algo? ¿Por qué no hay la nada?" (yo subrayo). Y su consecuencia: "si no puedo responder a esta pregunta última, entonces todo el resto cae para mí en el abismo de una nada sin fondo". A partir de este punto inicial comienza una apretada síntesis del recorrido de la filosofía, en particular refiriéndose a Kant y Fichte. Sólo a partir de la página 152 inicia una exposición no histórica.

Kant consideró que Dios es el concepto último de la razón, "pero respecto a que Dios exista la razón no puede remitir a la experiencia"; después de Kant (Fichte inmediatamente) "la razón debió encontrar a partir de sí misma, es decir de su propio contenido originario, el contenido de todo ser". ¿Cuál es ese contenido originario de la razón? Schelling da un rodeo: primero establece que a todo conocer le corresponde un ser, y luego afirma que, por lo tanto, "a la potencia infinita de conocer sólo puede corresponderle la potencia infinita del ser", y ésta es el contenido innato de la razón (en su máxima generalidad). Es este contenido el que, por otra parte, llevó a identificar ambos términos confundiéndolos, a lo Hegel, de manera que "el proceso lógico se identificó con el proceso del devenir real", "no habiendo ser sino en el concepto", y es por esta causa que la filosofía negativa se mueve "en un mundo lógico" que, como vimos, explicaría tanto la perfección inmanente como la falla de la prueba ontológica. La razón sólo puede llegar a un concepto negativo del ser diciendo que no es no-ser, pero no qué es. El problema de la filosofía positiva será el de pensar cómo el concepto negativo del ser, que no es no-ser, puede dar lugar a un concepto positivo. Schelling distingue el Ser y el poder-ser, o lo posible (al que pertenece la naturaleza y el mundo del espíritu que se eleva sobre la naturaleza, dando lugar a la filosofía de la naturaleza y del espíritu). Por no hacer esta distinción, por haber mezclado ambos momentos, la filosofía cayó en la "confusión" de no advertir que en realidad el Ser mismo no penetra en el proceso de lo posible o de lo puramente racional, de allí que todo desenvolvimiento de lo puramente racional no implique el Ser. La filosofía positiva por su parte considera que el Ser "puede salir de sí", y de esta manera "puede ser fuera de sí", posibilitando el acceso "a lo que Es, a lo que Es puramente" el Ser. Lo que Kant hizo fue determinar la idea de Dios "como concepto último y necesario acabamiento del conocimiento humano (yo subrayo), pero a esa idea-de-Dios no la creó él sino que la recibió de la experiencia, de la tradición, de la fe universal de la humanidad, en resumen, como algo dado" (yo subrayo). Éste es el esencial quid pro quo filosófico: hacer de Dios un pensamiento supremo, necesario, despojado de realidad, pura Idea, olvidando que la idea-de-Dios surge de una experiencia, la del Dios-vivo; hacer como si sólo hubiese pensamiento-de-Dios y no Dios. Ni siquiera los teólogos que piensan a Dios como "el contenido inmediato de la razón" (Jacobi particularmente) han llegado a pensar "bajo el nombre de Dios algo real" (yo subrayo), por cuanto la razón en tanto "potencia" sólo concibe la posibilidad y no la realidad de las cosas; la infinita potencia de la razón implica la infinita potencia del ser, pero siempre en el orden de la potencia, de lo posible... y no de lo real. Pero "llega un día (si fuera posible expresarse de esta manera) en que el espíritu experimenta [...] el deseo de ir a ver lo que hay detrás de tal o cual cosa": y se encuentra con que detrás no está el ser, pues el ser es lo que está delante, es "lo que salta inmediatamente a los ojos"; detrás está la esencia. En su "invencible" inclinación al conocimiento el hombre no sólo pasa detrás de tal o cual cosa sino va detrás del Ser en general no para ver lo que "está por sobre el ser sino [...] al otro lado del ser"; llega así "el día en que el hombre tiene que librarse no únicamente de la Revelación sino de todo lo que es real para huir por el desierto absolutamente vacío de todo ser", "donde no hay nada real, nada que exista de una manera u otra, salvo como máximo la potencia infinita del ser en totalidad, único contenido inmediato del pensar, en virtud del que éste se mueve en sí mismo, en su propio éter". La potencia y no lo real, que es potencia realizada, es decir acto. En su origen la filosofía es "ciencia del Ser"; el Ser como "contenido inmediato de la conciencia" "es la materia de otro ser" (el Ser es sujeto del ser, o potencia del ser). El Ser es el ser (ente) inmediatamente, ya. El Ser es el sujeto-objeto, la "indiferencia de sujeto y de objeto" de la filosofía surgida de Fichte, o, lo que es lo mismo, "el contenido inmediato de la razón es la potencia infinita de ser". El sujeto es un supuesto, y, a la vez, nada puede ser inmediatamente objeto, pues todo objeto lo es de un sujeto, ni puede ser tampoco, inmediatamente, sujeto-objeto. Cada término presupone los otros dos. El Ser no es ni sujeto, ni objeto, ni sujeto-objeto, sino los tres simultáneamente. Los tres constituyen el Ser en su unidad, pero podrían no ser, pues "son lo que hay de fortuito en el Ser", son lo que debe dejarse de lado para "llegar al Ser mismo en su pureza". La filosofía que realiza este proceso es la filosofía negativa. Schelling recurre aquí a su gran distinción entre filosofía negativa (la filosofía como tal) y positiva, la primera circunscripta al orden del puro pensamiento, imposibilitada por principio de salir del pensamiento, y la segunda trascendiéndolo hacia la realidad. La razón no puede salir de sí para llegar al Dios real. La dicotomía es entre un Dios-concepto y un Dios-vivo-real. Pero a la vez ambas filosofías, en última instancia, se compenetran: "Sólo la filosofía negativa bien comprendida puede introducir en la filosofía positiva"87; llegada a su límite (Kant) la primera "hace conocer a la otra, volviéndola no sólo posible sino incluso necesaria" (no entramos aquí a debatir en detalle el problema de la relación entre ambas filosofías, lo que ha dado lugar a diferentes posiciones basadas en textos explícitos de Schelling, pues esto implicaría, por una parte, cierta ambivalencia, y, por la otra, diferencias de niveles de análisis). En esta perspectiva el pensamiento de Kant le resulta ejemplar, ya que a la razón le concede únicamente "el concepto de Dios", de allí su rechazo de la prueba ontológica en su pretensión de "deducir la existencia de Dios de su concepto". Kant no admite excepción "a la regla general que quiere que el concepto de una cosa sólo incluya su propio quid sin enseñarnos nada de su quod, de la existencia de la cosa en cuestión". Kant habría demostrado que "la razón se esfuerza en vano por salir de sí misma para acceder a la existencia con la ayuda de deducciones", y, al mismo tiempo, cerrado el camino racional a lo positivo, introdujo éste mediante la "filosofía práctica". Refiriéndose críticamente a Hegel dice que conceptos como el que afirma que "la Idea se decide", o que "la naturaleza es una caída de la Idea", sólo pueden tener sentido si implican "algo real, un proceso efectivo, un acontecimiento"; Hegel hizo de Dios un Espíritu Absoluto, pero "¿puede pensarse un espíritu absoluto que no sea al mismo tiempo una personalidad absoluta, un ser absolutamente conciente de sí?"88. Sintetizando: lo que constituye el comienzo de la filosofía positiva es lo que "no puede ser conocido" por la filosofía negativa, ya que ésta únicamente conoce lo que tiene un prius, y Dios no tiene prius: el prius de la filosofía negativa no es Dios sino el posterius de Dios. A su vez la filosofía positiva dice: "Yo quiero lo que está por sobre el ser, lo que no es el simple ser sino, más que esto, es el Señor del ser"89.

La Lección VII está dedicada al análisis de los diferentes tipos de empirismo: el primero es el que acepta la experiencia de los sentidos y niega todo lo suprasensible; el segundo acepta lo suprasensible como fruto de una "revelación divina" (es el "empirismo místico" a lo Jacobi, para quien "la razón en sí, de una manera sustancial, sin ningún acto y así anterior a toda ciencia, es la que pone y conoce a Dios"); el tercer empirismo "hace de lo suprasensible un objeto de experiencia efectiva", admitiendo la posibilidad de un arrebato del hombre por Dios y, consecuentemente, "una visión necesaria e infalible que alcanza no sólo a la esencia divina sino también a la esencia de la creación y a todos los detalles de ésta"90 (se trata del pensamiento teosófico, en particular el de Jacob Böhme). De estos empirismos es el último el que más se acerca a la filosofía positiva; distinguiéndose, sin embargo, por cuanto la filosofía positiva sigue siendo esencialmente filosofía. Lo que las vincula es el hecho de que ambas tratan de "comprender el origen de las cosas, a partir de Dios, como un origen real". Si bien Schelling considera como un "milagro"91 en la historia de la humanidad la aparición de J. Böhme, no deja por eso de marcar su diferencia: Böhme se plantea el problema del "nacimiento de Dios", pero lo considera como sustancia y no como libertad. De esta forma la teosofía no logra superar el racionalismo, ya que no consideran la creación como un acto de la libertad divina; para ambas posiciones todo sucede de modo lógico, inmanente, por medio de su propio desenvolvimiento necesario. Así, mientras para la teosofía Dios es la sustancia inmediata del mundo, por lo que en sentido estricto no puede haber creación, para la filosofía positiva el Prius "pone el ser con perfecta libertad, sin ser constreñido de ninguna manera; y no pone inmediatamente su propio ser sino, por el contrario, un ser distinto de su ser, un ser en el que su ser es negado o suspendido más que puesto". A partir de esta dilucidación referida al empirismo, Schelling avanza en su propia concepción. Mientras las doctrinas místicas parten de "algo que se encuentra en la experiencia", la filosofía positiva no parte de un ser que se encuentre en la experiencia ni de un ser que esté "simplemente en el pensamiento"; parte, y esto es lo esencial, de "lo que es anterior a todo pensamiento y fuera de todo pensamiento, por lo tanto del ser, pero no de un ser empírico... [la filosofía positiva] no puede partir más que del ser que está absolutamente fuera del pensamiento. Pero este ser exterior a todo pensamiento es también un ser más allá de toda experiencia en cuanto es un ser que precede todo pensamiento: es el ser absolutamente trascendente"92. Se trata de Prius absoluto. Si fuese relativo, tendría como principio la necesidad de pasar al ser, sería, en consecuencia, un prius sometido a una necesidad; en tanto que el Prius absoluto "no tiene ninguna necesidad de pasar al ser", y si pasa al ser es por un "acto libre" que, en consecuencia, no puede sino ser "concebible a posteriori" (porque es imposible de prever: libre significa que no está sometido a ninguna ley o necesidad, o que es absolutamente imprevisible); siempre se lo conoce por su después y nunca por lo antes-del-acto. Y aquí surge una primera gran consecuencia: la filosofía positiva prueba a posteriori lo que tiene que probar, a saber, "que su Prius es Dios, o el super-ser. Pues a priori de lo que ella parte no es Dios, sólo es Dios a posteriori"93. "El hecho de que el prius sea Dios sólo puede probarse por el hecho: Es Dios"; vale decir mediante la realidad efectiva y no mediante el concepto. En tanto para la filosofía negativa la experiencia es algo que confirma [algo previo] y no algo que demuestra, para la filosofía positiva el Prius absoluto no puede probarse ("está por sobre toda prueba, es el comienzo absoluto"); lo que pueden y deben probarse son las "consecuencias" que de él provienen, y éstas son probadas "por el hecho". "Diremos entonces que el prius, cuyo concepto es tal o cual (el de supra-ser), podrá [porque es libre: no sometido a necesidad] tener tal o cual consecuencia [‘podrá tener tal consecuencia si él lo quiere’] [...] Ahora bien, esta consecuencia existe efectivamente (la existencia de tal consecuencia es un hecho, un dato de hecho de la experiencia). Este hecho nos muestra –la existencia de tal consecuencia nos muestra– que el Prius existe también como lo concebimos, es decir que Dios existe". El Prius es conocido únicamente a través de sus consecuencias; el Prius absoluto "no tiene prius a partir del cual ser conocido" [si lo tuviese, entonces dicho prius sería el Prius], carece de más allá, es a posterius absoluto, cognoscible por los efectos y jamás a priori. La filosofía positiva resulta ser así el verdadero empirismo, ya que "demuestra per posterium el prius como siendo Dios" [en relación al Prius absoluto Dios puede entenderse, por su posterioridad, como una construcción, ¿un nombre?]. Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que no se trata de "una experiencia determinada" ya que por experiencia debe entenderse "la experiencia desde el principio hasta el fin": experiencia es todo lo dado en todo el tiempo, la infinitud-infinita de lo que es o la revelación, de allí que Schelling la considere "una prueba que progresa continuamente"94. Pero se trata de una "revelación" que no es fuente de autoridad; vale decir que es una filosofía de lo revelado y no una filosofía revelada. No hay que entender tampoco filosofía de la revelación como si Dios se revelara al filósofo sino como el todo-histórico, como "revelación en acto=haciéndose", dentro del cual el propio cristianismo es un fenómeno particular: el cristianismo, "a título de Revelación sólo es posible en relación con la Revelación anterior (vetero-testamentaria) y con el desenvolvimiento religioso en general, y, ante todo, con el paganismo".

El objeto de la filosofía positiva es el Ser-mismo, el Ser que está más-allá del ser, el Ser en su verdad, sin potencia (si tuviese potencia, ésta sería distinta a él mismo, lo no-él-mismo, y en tal sentido sería superior al Ser), o puramente acto. Su tarea "prodigiosa" consiste "en demostrar que lo que constituía el último término de la filosofía negativa [...] es el ser supra-existente, no como idea superior sino como Existente real". La razón "es incapaz de un conocimiento objetivo" pues todo lo que puede ser conocido "supera los límites de la razón" de manera que ésta debe abandonarlo "a otro conocimiento, a saber, la experiencia". Así la filosofía positiva es el conocimiento de lo que en la razón "permanece incognoscible". No es casual que la filosofía de Kant "termine en el vacío". El comienzo de la filosofía positiva está en el paso de la idea de Dios al Dios efectivamente real. Pero: ¿cómo se realiza este paso? En primer lugar, como despeje para su propio planteo, Schelling critica la tesis del sentimiento como medio de llegar a Dios, ya que entonces Dios sería una criatura fruto "de nuestra imaginación"; critica también la idea según la cual "Dios carecería de existencia fuera de la conciencia humana, por lo que el hombre sería propiamente Dios". La filosofía negativa, por su parte, llega al puro y simple existente, al que, por ejemplo Spinoza, "llama Dios" (éste habría tenido razón en decir que "lo único positivo de lo que se puede partir es precisamente ese puro y simple existente" al que llama Dios), pero no habría mostrado "cómo se puede pasar del simple existente como prius a Dios como posterius", o cómo ese puro y simple existente que no es Dios pasa a serlo efectivamente a posteriori. Por eso Schelling dice que "no es del concepto de Dios que parto en la filosofía positiva [...] sino que me es necesario dejar caer ese concepto, el concepto de Dios, para partir del puro y simple existente, en el que no hay más que el solo existir, y ver si, comenzando por éste, se puede llegar a la divinidad". En lugar del concepto-de-Dios tenemos el concepto de "lo que existe antes de toda potencia, de lo que existe indudablemente. Lo llamo indubitablemente existente"; hay duda cuando hay potencia, cuando se puede dar una u otra cosa, cuando algo puede ser o no ser, "mientras que del ser del que se ha separado toda potencia, la que constituye el fundamento de toda duda, toda duda está excluida, es el existente indudable, despojado de toda potencia". De este razonamiento extrae una consecuencia fundamental: "No me es posible partir del concepto de Dios para probar la existencia de Dios, pero puedo partir del concepto del puro, simple e indubitable existente, para probar, en sentido inverso, la divinidad de lo indudablemente existente"95. Inversión esencial: no se va desde la esencia a la existencia sino de la existencia a la esencia, ni de la potencia al ser-existente sino de éste a la potencia. Este paso "exige una nueva ciencia", que es, al menos como proyecto, la filosofía positiva. Schelling sostiene que hay un prius de la divinidad, no un prius de su ser sino de su ser-Dios (lo que plantea el problema del más-allá-del-ser o del puro ser, como prius absoluto, sin o antes del ser). En función de esta idea de Prius de la divinidad "no se puede objetar la vieja fórmula según la cual In Deo nihil potentiale", por cuanto Dios es puro acto, ya que el Prius de la divinidad es acto, sin potencia que lo preceda. La divinidad como existente tiene un Prius: la pura Existencia no existente, el puro Ser más-allá del ser (del todo del ente). El punto de partida es el puro y simple existente que precede todo concepto, y que, en consecuencia, no puede ser pensado: es aquello "frente a lo cual el pensamiento se calla". A este Prius es imposible llegar a partir de "otra cosa", pues no hay "otra cosa", ya que si la hubiera entonces esa "otra cosa" sería el Prius. A esto llega la filosofía negativa y deja su lugar a la filosofía positiva "dejando caer el concepto pero conservando el puro existente, el existente libre de todo quid", sin esencia, sin nada adentro que lo haga ser lo que es, porque en tal caso, repito, ya no sería él el Prius, sino que se hallaría sometido a su esencia. Se trata de una "efectividad que precede toda posibilidad", la que es "impensable" en cuanto tal, pero, sin embargo, es "el comienzo de todo pensamiento real, ya que el comienzo del pensamiento no es aún pensamiento". A este existente no se le puede atribuir ningún atributo, ni el de ser: "El existente puro y simple es el ser en el que toda idea, es decir toda potencia, está excluida". La remisión a Kant se vuelve, así, esencial.

Kant llamó "abismo de la razón" al ser que no es un momento del pensamiento, como lo es en Hegel, sino que es "antes de todo pensamiento"96. Se trata de un ser previo e independiente de todo pensamiento del cual Hegel, aquí su referencia explícita está cargada de dureza, "no sabe nada", pero al que Kant considera Dios (el concepto de Dios, la idea de Dios). La filosofía positiva en su giro esencial debe "hacer abstracción de esto [el concepto extremo de Dios] y tomar el puro y simple existente", ya que es contradictorio hablar, por una parte, de un puro y simple existente, y, por la otra, considerarlo como una "cosa" atribuyéndole un concepto, a causa de lo cual "el ser sería una consecuencia del concepto". Comenzar por el ser-sin-concepto "es nuestro proyecto en la filosofía positiva". Aquí Schelling introduce una distinción importante en lo que se refiere a su filosofía positiva: dice que para Kant resulta "inconcebible" la idea de "la existencia necesaria y su ausencia de fundamento" (existencia que carece de prius y de comienzo, pues la existencia absoluta es igual a la eternidad absoluta, o lo inconcebible a priori), pues mientras la filosofía negativa tiene por objeto lo concebible a priori, la filosofía positiva tiene por objeto lo inconcebible a priori pero concebible a posteriori, vale decir por lo posterior, o lo manifiesto. Se abre de esta manera el espacio de una filosofía cuyo objeto es la revelación (si el Ser no se revelara como esto [mundo, historia, hombre] no habría nada: ni cognoscente ni algo por conocer). Kant dice: si algo existe, existe necesariamente; tal concepto no puede someterse a crítica. El existente necesario ("algo existe") carece de antecedente "porque excluye toda potencia". Para criticarlo sería necesario salir de él. Del existente necesario ("si algo existe, existe de manera necesaria") no es posible preguntarse si puede existir, pues existe de hecho: "Preguntar si el existente necesario puede existir es una pregunta no menos desprovista de sentido que la de saber qué tipo de ser puede ser un existente necesario [...] pues de esta forma admito que una esencia, un quid, una posibilidad, precede al existente necesario". La "vieja metafísica" deslizaba "subrepticiamente" detrás del concepto de existente necesario una esencia: la divinidad, en lugar de dejar caer ese concepto (el de Dios) para poder "arribar al puro y simple existente". La filosofía positiva "trata de pasar del existente necesario (como prius despojado de concepto) al concepto, a la esencia (de Dios), en tanto que posterius" (camino, como se ve, inverso al de la prueba ontológica). El existente necesario no es necesario por ser Dios, pues en este caso no sería el existente necesario, que es sin fundamento, ya que Dios sería su fundamento: "El existente necesario es lo que precisamente no existe a consecuencia de un concepto sino por sí mismo [...] sin ningún fundamento que lo preceda". Kant deja subsistir "lado a lado" el concepto absolutamente inmanente del ser supremo y el concepto absolutamente trascendente del existente necesario "sin poder ligarlos o explicar su existencia paralela". Debe advertirse que el existente necesario no existe de manera necesaria sino necesariamente necesaria: esta duplicación implica que no es necesario como cualidad, pues en este caso su necesidad estaría, al determinarlo, por sobre él, y se trata de Necesidad, vale decir de un Acto absoluto, del Prius sin prius, como cuando se dice Ser y no ser, etcétera: de allí la expresión "necesariamente necesario". La filosofía positiva se enfrenta con lo trascendente: "todo trascendente es, a decir verdad, relativo, [pues es trascendente] sólo en relación con algo trascendido"; si parto de la idea de ser supremo hacia su existencia, es "una forma de trascendencia", ya que trasciendo la idea; pero si parto de lo que precede todo concepto, no puedo trascenderlo y estoy en lo inmanente. En la filosofía positiva lo trascendente es absoluto, y, en consecuencia, no hay nada que trascender. Kant niega la trascendencia metafísica a la que la razón pretende llegar "mediante silogismos"; la razón pone el puro y simple existente como absolutamente exterior porque en él no hay concepto, siendo "lo opuesto a todo concepto", pero lo pone para hacer de eso "que está fuera y por sobre la razón, el contenido de la razón (lo que a posteriori es Dios: "cuando es conocido como Dios"). La razón: "Pone el ser sin concepto para llegar a partir de él al concepto; lo pone trascendente para transformarlo en absolutamente inmanente"; por eso Dios "no es, como muchos imaginan, lo trascendente, sino lo trascendente vuelto inmanente (es decir, vuelto el contenido de la razón)". En la filosofía positiva la razón se somete a lo que está fuera de la razón, pero "para recobrar de inmediato sus derechos" (en esta afirmación podría verse un aspecto que luego retomará en sus últimos trabajos sobre la "filosofía racional" y que abre interrogantes decisivos respecto a la división de la filosofía en negativa y positiva). La razón, no pudiendo confirmar su idea última [Dios] en la experiencia, debe volverse "hacia el ser que está fuera y sobre la experiencia", ser que mantiene con ella la misma relación que mantiene el ser empírico con la facultad de conocer. La razón no puede probar ni comprender a "ningún ser actual y real [...] ninguna existencia presente", ni, por ejemplo, "la existencia de esta planta o de esta piedra". Debe, así, someterse a la autoridad de los sentidos, pues el testimonio de los sentidos es una autoridad, ya que mediante ellos conocemos lo que no podemos conocer por la razón: "la existencia presente, la planta que está aquí"; sólo por los sentidos "sabemos que hay cosas fuera de nosotros". De allí que todo "lo que se remite a la experiencia sea más que lo que se puede comprender... con la pura razón" (yo subrayo)97. "En circunstancias dadas la razón puede conocer la naturaleza de esta planta, pero no su existencia real y presente". Esta distinción se vincula con la distinción entre el pensamiento y la representación. Hegel, por ejemplo, la utiliza al decir que "la religión y en particular la Revelación contienen lo verdadero sólo bajo el modo de la representación, vale decir no bajo la forma de la verdad, pues sólo hay verdad en el pensamiento": de allí que "de una decisión, de una acción, e incluso de un hecho, el pensamiento no sabe nada, pues en él todo se desarrolla con necesidad [lógicamente]". En la representación sensible lo primero es "la existencia de algo en general; después viene lo que es el objeto representado, el quid; el quod es antes que el quid en la representación"; "el contenido de la representación pura es el ser, el contenido del pensamiento puro es la esencia": existencia-representación/esencia-pensamiento: "el ser que precede todo pensamiento es precisamente lo representado absoluto", pero frente a él, el puro quod, "el pensamiento se alza inmediatamente y exige el quid, el concepto". Este concepto, el concepto de eso representado absoluto, es la esencia universal, "lo que es antes de toda potencia [...] lo que comprende todo ser", el Prius absoluto, el Acto sin prius, etc.: "Él es significa que: para aquello que es no-ser (mè ón), pura omniposibilidad, él es causa del ser en cuanto es Él quien es [el ser]"98; a ese Ser no existe ningún concepto que pueda designarlo. Este Ser (Uno) es cognoscible en tanto es el pân, el Ser en cuanto al contenido (no el ser efectivo). Por este contenido se lo distingue de "los otros seres singulares como el singular que es todo". La tarea de la filosofía positiva consiste "en llevar este concepto a la intuición"; este concepto que es igual "al espíritu absoluto".

A partir de esta síntesis introductoria (la llamada "Introducción de Berlín") Schelling desarrolla el tema de la mitología (paganismo y antiguo testamento) y del cristianismo como revelación. La "mitología" debe entenderse como advenimiento real de la Revelación, como forma de la Revelación. Dios en cuanto creador sólo es accesible a través de su acto de revelación, del que es imposible librarse para entrar directamente en Él. Pero debe tenerse en cuenta que en el mismo acto de revelarse hay algo que se reserva. Podríamos decir que no todo Dios se manifiesta, de allí que "el Dios que se revela es siempre, por eso mismo [...] Deus absconditus". Según Schelling, la auténtica libertad [de Dios] consiste precisamente en el poder de no manifestarse toda en su exteriorización. Cuando se dice de Dios que es el Señor-del-ser se está presumiendo que es más-que-ser, vale decir que permanece retirado, ignoto: si fuese todo como ser no sería Dios, Dios es siempre más. Es posible que en lugar de decir Dios pudiera decirse Más. Este retiro de Dios nos remite, sin lugar a dudas, a la idea cabalística de Isaac Luria: Dios se retira para posibilitar el acto libre de la creación. Lo que en adelante permanecerá como el núcleo fuerte de la filosofía positiva es la idea de que existe "una relación real, y no meramente ideal, del ser humano con Dios": el hombre está originalmente ligado a Dios "antes de todo pensamiento y de todo saber"99, esto explicaría el surgimiento natural de la mitología, pues ésta presupone "un estado extraordinario de conciencia": un éxtasis. La religión "natural" es la primera religión, es "para toda una época del género humano la religión universal". Esta religión natural es el presupuesto de la religión revelada o religión espiritual. Mientras la religión-racional considera el contenido de la mitología e incluso del cristianismo

que "siempre tenemos que regresar al hecho". De nuevo, según su método, se plantea la necesidad de un retorno positivo a la historia filosófica. Para Descartes pensar significa "toda la función del sujeto cognoscente" (sensaciones, representaciones sensibles, etc.). Su filosofía concede "un ser a la parte no cognoscente del mundo": digamos que el mundo no no-es (teniendo en cuenta la distinción griega entre mè eînai, no-ser, y mè òn eînai, no ser lo ente). También Kant propuso "como materia última de toda cognoscibilidad lo incognoscible, pero se sirvió para referirse a este incognoscible de la expresión absolutamente inapropiada de ‘cosa en sí’" (inapropiada debido a que la palabra cosa es una cosa-ente, y, en consecuencia, es cognoscible y no en-sí, o es en-sí, y por lo tanto irrepresentable e incognoscible, y entonces no es una cosa: si es en-sí, ¿cómo puede denominársele "cosa"?). La crítica de Schelling a Fichte se debe a que éste "eliminó completamente lo incognoscible que Kant había puesto como fundamento de lo cognoscible, transformando todo en mera subjetividad". Más adelante analiza el concepto de noûs platónico, "una palabra que no expresa únicamente nuestro entendimiento" sino, ante todo, "el concepto determinado de un entendimiento que quiere, o de un querer que entiende". Este noûs "no puede ser desconocido pues es la verdadera causa de todo ser efectivo", y, además, "tiene que tener en cualquier lenguaje una denominación [...] y la única denominación existente es el nombre de ‘Dios’" (yo subrayo); aunque con esta denominación "no aceptamos ni suponemos nada todavía; llamamos Dios a la causa" (yo subrayo)101. Así "Dios puede ser llamado la absoluta identidad de lo subjetivo y de lo objetivo, o de lo ideal y de lo real, o de lo finito y de lo infinito" (yo subrayo). Como "causa" es "la unidad de sujeto y de objeto", de infinito y de finito, pues la oposición está en la causa misma: la causa pone ambas cosas; de manera que la unidad es anterior a las cosas, y es positiva. La causa, que es Dios, es libre "de poner el ser como ilimitado o como limitado"; "La causa-Dios es [...] lo que contiene y limita el ser"; "Dios, originalmente es el señor que posee y limita el ser... y por lo tanto el señor propietario del Ser"; esta consideración va más allá de la que hace "de Dios sólo el Ser mismo", determinándolo como "más que mero ser", de allí que Dios sea Señor del Ser, supra-ser, o más-allá-del-ser. Teniendo en cuenta que el concepto de "señor" incluye necesariamente "el concepto de lo que se es señor". De acuerdo con estas consideraciones "Dios no sería nada en sí sino en relación con el Ser": lo otro sería el Prius-de-Dios, el Padre, lo no-Dios de Dios. Pero si Dios no es nada en sí, y es no obstante Señor, para serlo debe ser Señor de algo, y este algo es el Ser: Señor-del-Ser. "Existe (Dios) –dice Schelling, y sus palabras son decisivas– para ser el Señor del Ser"; el señorío es lo que Dios es en cuanto a Existencia, en cuanto a lo que la existencia es, o como esencia. Dicho de otra manera: la existencia de Dios no sería nada sin el Ser, o, la existencia es el Ser, pero el Ser tiene un Prius que es, en consecuencia, el Prius de Dios, lo que el Ser es, el es-del-Ser. Ese Prius es la divinidad: "la divinidad en Dios". En resumen: "Dios, en tanto que es, es Señor"102. Para evitar todo dualismo Schelling agrega que Dios "es el Señor del Ser más el Ser mismo", y, en tal sentido, es lo Absoluto (hay dualidad en la unidad, lo que llama una "unidad viva"). Al considerar esta relación de unidad con el Ser se privilegia la relación con el ser-hombre: el hombre no puede separarse de Dios ni éste del hombre. Entre Dios, el Ser y el hombre se establece una verdadera dialéctica: el Ser es eterno e independiente "secundariamente", pero como no podemos poner a Dios sin "co-poner el Ser, éste es así lo co-puesto por Dios, o sólo es si Dios es". Si Dios se hace a sí mismo B, dice Schelling, "y con ello materia y fundamento de todo ser", entonces es, en sí, potencia (el poder-ser) de este Ser B, el principio ciego que es fundamento de todo, y el regreso de B –el Ser– a Dios es lo que llamamos el ponerse como espíritu. Así "Tenemos tres formas del Ser divino: 1) Dios es B, o el ser-ciego; 2) es el que niega este ser-ciego; 3) el que se pone como espíritu"; pero no es ninguna de estas formas sino "el acto que recorre estas tres formas, la indisoluble unidad del proceso que penetra las tres formas". Dios es la unidad de las formas. Hasta aquí Dios es pensado como relación, porque "Dios es Dios, para nosotros, sólo en tanto se piensa en relación, como creador y Señor de las cosas". Pero incluso estos conceptos no son lo más alto: "El más alto concepto de Dios, y por lo tanto el más alto concepto en general, no es el concepto de causa, incluso considerado como causa absoluta": el concepto supremo es "el concepto de sustancia". Pero, y esto es importante, se trata de un concepto de sustancia particular, que implica tanto sus potencias como el abandono de sus potencias, para no estar constreñido por nada potencial o real, vale decir que se trata de la absoluta libertad, mas para ser absoluta libertad debe estar despojada incluso del concepto de "toda creación posible", pues si tuviese algo en potencia, ésta "sería [...] una necesidad" para Dios, lo que es contradictorio. Dios pone en acto "las potencias mismas" y no potencias previas, existentes de antemano, "de tal modo que [en sentido estricto] tampoco serían potencias [...] sino su voluntad". De esta manera, así como antes había desaparecido el Ser "como mero correlato", ahora desaparecen "las potencias, al menos en tanto potencias". La creación, desde esta posición, no puede sino ser creación desde la nada, ya que si se creara desde una potencia, ésta sobredeterminaría la creación: "la creación completamente libre no debe presuponer nada", ninguna potencia-de-ser. Hay un juego entre las dos nadas, entre la nada-de-nada (oux ón) y la nada-de-ente (mè ón), a la que se le agrega el ente, pero no como un deber-ser sino como un puede ser en cuanto acto de libertad de Dios, que libremente pone la "materia" como potencia material para la "creación efectiva", pero teniendo en cuenta que este "ser ciego naturalmente aún no es algo", "ningún ente verdadero". La libertad de la creación implica el abandono de las potencias como conceptos, pero no de la voluntad divina. Las potencias no son independientes de su voluntad, no son potencias "sino que Él las constituye como tales por primera vez". Pero si las potencias no son potencias de un ser fuera de Él, Schelling se pregunta ¿qué son? "Sólo pueden pensarse como determinaciones de un Ser presente [...] como determinaciones inmanentes, puras (referidas a Él mismo)". Concluye diciendo que "con esto hemos suprimido por primera vez toda relación de Dios con el exterior, Dios sería el absoluto ser meramente sí mismo, replegado sobre sí de una manera absoluta, sustancia en el más alto sentido, libre de toda relación" (yo subrayo). Esto exige entender las determinaciones partiendo de Él, vale decir, "de comprenderlo a Él como su prius, y, según lo dicho, prius absoluto". Prius de todo lo que en Él es, o Prius de sí, ante todo de la potencia de ser. Este Prius final, ¿será el último Dios, el más de Dios, en cuanto Dios está implicado en el hombre?

La segunda parte de la Introducción a la filosofía de la mitología, que es el "último trabajo de Schelling"103, se titula "Filosofía racional pura". Tilliette sostiene que Aristóteles es el "mentor", una "presencia obsesiva", de la filosofía racional. A través de Aristóteles lo que se retoma es el problema de la experiencia, o, dicho con las propias palabras de Schelling, "el milagro del hecho, la presencia milagrosa, prodigiosa, del Hecho". Lo planteado por la filosofía negativa como idea pura ahora pasa a ser un hecho: Dios es una existencia real, o, lo real es llamado Dios. Se trata de fundar una "religión filosófica" en base a un "pensamiento libre y crítico": libre de todo dogma eclesiástico "cuyo antiguo poder de opresión aún constituye un misterio no elucidado". Como es su costumbre pedagógica (no debe olvidarse que toda su última obra son lecciones universitarias) realizará un repaso, cada vez intensificado con nuevas observaciones apropiativas, del pensamiento filosófico histórico. Schelling avanza en la exposición de su propia filosofía, pero recuperando el pasado: podríamos decir que atraviesa la filosofía negativa sin negarla, por eso siempre vuelve sobre ella recuperándola dialécticamente. Relación analítica de posesión, tanto de Platón y Aristóteles como de Plotino y los místicos, de Descartes y Spinoza, de Kant, Fichte y Böhme, entre tantos otros. Todo le permite pasar a la filosofía positiva, en especial sus estudios de las mitologías y del cristianismo, no considerándolos autoridad sino hechos que constituyen la experiencia de la Revelación. Repasemos este desarrollo, al menos en algunos de sus momentos esenciales.

En su "vida contemplativa" el hombre se aproxima a Dios. Retirándose de la vida activa, sustrayéndose "a las consecuencias funestas de la acción", "renunciando a sí", se crea un espacio que Dios puede tocar, es decir, "el verdadero elemento divino (theîon) de su naturaleza", el que se manifiesta individualmente y no de manera genérica. Este retiro a sí (el abandono del Yo; debe distinguirse aquí el Yo –que no quiere nada– y el "yo" que, como bien señala F. Tomatis, es "el verdadero pecado original del hombre... [pues] le impide tocar ho theós: es a partir de la renuncia al Yo que el espíritu, lo que de divino hay en el hombre, puede abrirse al Dios adveniens, al advenimiento de la divinidad") es "la posibilidad que tiene el espíritu de regresar a Dios". A esta conclusión ha llegado la filosofía (negativa): al Dios-ideal y no al Dios-actual; a la esencia sin existencia, al "ser-sí-mismo de Dios", al Dios inmóvil de Aristóteles, puro pensamiento que se piensa. Pero al hombre le resulta imposible mantenerse en esta vida contemplativa, no activa, y así, a medida que "la realidad comienza a afirmar sus derechos el Dios ideal (pasivo) se muestra insuficiente". La filosofía negativa entrega el concepto de Dios; dentro del inmenso valor de su recorrido racional éste es su límite: evidenciar el principio-Dios, pero sin poder realizarlo. Así "ella no sabe nada de lo único digno de ser conocido". Ella ha puesto el principio-Dios "por eliminación", considerándolo "la única realidad [...] pero solamente en el concepto, en tanto que Idea pura", sin "existencia actual". La filosofía positiva trata, por su parte, de establecer lo que el Existente ideal es. La filosofía negativa llega como concepto al Actus actu, al sobre-existente respecto a las cosas existentes, y desde este punto de llegada la filosofía positiva comienza su recorrido "para llevar lo que así existe al punto en que se revela como el Señor real [existente] del Ser [el mundo], como Dios personal y real". "La última crisis, la grande, la crisis propiamente dicha, consiste en que Dios, descubierto en último lugar, es eliminado de la Idea [...] La filosofía negativa culmina así en la destrucción de la Idea [...] o el resultado según el cual lo que existe realmente es lo que está fuera de la Idea, lo que no es Idea sino que es más que la Idea: kreîton toû lógou [Aristóteles]". La inversión de lo negativo en positivo no puede emanar del pensamiento sino que es "producto de un impulso práctico", pero, al ser "el concepto de naturaleza contemplativa", dicho impulso exige la voluntad de que "Dios no sea Idea pura". El tránsito es dado por ese yo104 angustiado que habiendo llegado al abismo del límite que lo separa de Dios, y no pudiendo "tener reposo ni paz en tanto que no supere ese abismo", aspira a "Dios mismo", al Dios que es "Señor de todo lo que es", el "Dios que está fuera y por sobre la razón". Pero el yo necesita la ayuda de la gracia para dar el salto desde la Idea de Dios al Dios real-vivo; el hombre sólo puede quererlo, "esperarlo", esperar "esa felicidad inmerecida" e incalculable. No se trata, pues, esencialmente, de un producto de la actividad humana sino de un don divino: "no podemos obtenerlo de otra manera que por gracia". Sin un Dios vivo-activo (que no es únicamente objeto de contemplación) no puede existir una relación real entre el hombre y Dios. La razón "no conduce a la religión": el resultado a que llega todo racionalismo auténtico es al "no sabemos nada de Dios"; sólo pasando a la filosofía positiva entramos en el dominio de la religión y de las religiones realmente existentes que constituyen la revelación, "podemos alcanzar el nacimiento de la religión filosófica" [para Schelling la suma de toda la experiencia religiosa de toda la humanidad en toda su historia constituye el suelo desde el que parte la filosofía positiva]. El Yo, entonces, experimenta la necesidad "puramente práctica" de un Dios extra-racional: "Dios es querido" y este querer es "una necesidad del espíritu" que no puede "permanecer encerrado, inmovilizado, en el pensamiento" y "desea su propia liberación": "Es, por lo tanto, el Yo quien dice: Yo quiero Dios fuera de la Idea" [se trata de un deseo ontológico, trans-subjetivo, que hunde sus raíces en el "mundo" del hombre], abriendo, de esta manera, un nuevo espacio "religioso" en el que comienza la filosofía positiva: el Prius absoluto en tanto principio sin comienzo ni condicionamiento, liberado de la Idea. El fin de la filosofía negativa se vuelve comienzo de la filosofía positiva. El hombre no se satisface con la sola razón y busca ese plus-de-razón que es Dios. "Al decir el hombre ‘Yo quiero Dios fuera de la Idea’, sobreentiende: ‘Yo quiero lo que está por sobre el Existente’ [del Existente no puede decirse que es, porque de él no puede decirse nada en general; el existente lo es de algo –de algo que existe–, algo que ‘es la causa de su ser’ existente, y no nada, determinado por la Idea  

de la humanidad seguirá en su futuro", de allí que la filosofía positiva sea una filosofía "histórica" y empírica en el sentido del hecho-total. Enfrentado a la totalidad del Hecho el hombre nombra a Dios como más que pura Idea.

Schelling se refiere a una ciencia deductiva que parte del Existente-Absoluto: "La ciencia más alta es la que procede por deducción a partir del principio más elevado, más incondicionado" (al que llamamos Dios); "Todo se puede deducir del principio [Existente-Absoluto], pero el principio no se deja deducir de nada, pues no hay nada por sobre él". Pero el principio no puede alcanzarse de una manera silogística sino sólo "mediante el análisis puro de los datos de la experiencia, sin salir de los límites de ésta, como si los principios fueran inmanentes". Hay el Ser y hay los seres: el Ser es lo que es, no en cuanto el es sea un predicado sino su esencia, es "una realidad que supera todo pensamiento", y es en este sentido que decir incluso que es-lo-que-es parece algo sobreañadido, "a posteriori". Este Existente, en cuanto previo al Uno, al Único, sólo puede ser "algo Uno", En ti: uno-algo/algo-uno, un "esto" según Aristóteles: tóde ti ón105. Lo que es no es el sujeto ni el objeto ni el sujeto-objeto sino el Uno que es el sujeto y el objeto y el sujeto-objeto. "Sujeto, objeto, sujeto-objeto: tales son los elementos originales del Existente. Pero lo que es buscado, el fin, el principio, no es el Existente, sino el hecho de saber lo que el Existente es". Pues esto que es el Existente, independiente de su ser el Existente, y que es incluso independiente del Existente, es lo que no tiene premisas, lo que no es precedido por nada: lo que Schelling llama el Prius, el fin-del-pensamiento, no hay más allá para el pensamiento: límite, el "abismo de la razón"; "es aquello a partir de lo cual se puede comenzar, una vez llegado a ese punto". El que nada preceda a este Existente que es el Prius no puede demostrarse, ya que la única forma de saberlo es por experiencia.

Todo este desarrollo plantea la necesidad de la filosofía positiva. A su estudio Schelling le dedicará una parte fundamental de su obra: se trata de una analítica de la revelación religiosa o de la religión como revelación, en cuanto sólo ésta constituye lo positivo en su máximo grado de expresividad. Dicho simplemente: Dios se muestra a través de su revelación, que es tanto la naturaleza como el mundo del espíritu en general, y, en particular, la manifestación religiosa. Todas las religiones son manifestación de Dios, y, en tal sentido, todas tienen la gravedad y el peso de lo divino. Las jerarquías se establecen dentro del gran Hecho que es la revelación como totalidad. Schelling estudia los tres momentos fundamentales de la revelación religiosa en el siguiente orden: la religión griega (pagana), la religión judía y el cristianismo. Las tres son el hecho del Dios-revelado, pero, a su vez, el proceso teogónico culmina en Cristo. No se trata, hay que tener esto bien presente, de una fenomenología de las religiones (del conocimiento "científico" de la historia de las religiones, que, por otra parte, conoce en detalle), sino de una indagación sobre el significado, en cuanto a Dios, de sus expresiones. Si toda religión lo implica a Dios, es voz-de-Dios, toda religión debe ser considerada como sacra, como Hecho de Dios. Toda religión tiene la seriedad trascendente de la Revelación. Según Tilliette, "la creación es esta revelación del Espíritu viviente y libre. ¿Cómo se la puede representar? A ese momento infinitamente misterioso que es la posibilidad de la creación, la aparición de la Creación posible como la pura y absoluta realidad divina que antecede todo, no hay ningún modo de concebirlo a priori"106. La creación es esto, el hay absoluto, y, por lo tanto, incuestionable: no hay nada fuera para poder compararlo o cuestionarlo. De allí el empirismo: sólo por la creación-revelación se puede vislumbrar la divinidad; porque hay-esto, el todo-real, hay pregunta sobre el qué, sobre el qué-del-hay que es la revelación. Agrega Tilliette: "Sin la religión mítica no hay cristianismo". "Con la mitología y el cristianismo que ella mediatiza, se trata de la religión, y de la religión futura, de la ‘religión filosófica’ y espiritual de la que Schelling anuncia el advenimiento, el que descansa en el fundamento inamovible de las religiones comprendidas"107. Para Schelling, prosigue, "la visión mitológica es una visión trágica", por lo que su "decisión de tomar en serio a la mitología implicaba un reconocimiento de la tragedia"108. Es sobre esta grave y trágica revelación constituída por la mitología, en su necesariedad, que se llega a Cristo en cuanto culminación de la revelación teogónica. Cristo en su persona y no en su doctrina, Cristo "como contenido del cristianismo". Más allá de la ortodoxia y del dogma ("No es tarea del filósofo estar de acuerdo con ninguna dogmática") sostiene que el cristianismo es "un hecho, un acontecimiento" más que un conjunto de enunciados doctrinarios.

Resumiendo: sólo el hecho, el resultado, la creación, la Revelación, nos permiten acceder "al misterio" de la "voluntad divina". "La Revelación [...] es el hecho [el acto] de la voluntad más pura y libre". Hay lo dado, el hecho, la creación; hay el hacer de lo hecho o una voluntad de hacer el hay: la voluntad divina, la que no tiene nada previo (como si hubiera un querer o una voluntad anterior, como potencia, al hecho). Dios es la previedad del hay o el Prius absoluto. En la manifestación del Prius-Dios, no demostrable porque es esto, y esto (el mundo-ser) no puede ser demostrado, se pone en juego una voluntad que pasa del no-ser al ser (esto), único camino de acceso a Dios. El esto supremo es la religión, pues en ella captamos al creador: a través de sus obras entramos en Dios, pues para hacer tal cosa debió suceder tal otra. O ¿qué pasó en Dios para que ocurriera la Revelación tal como se da? Tomando totalmente en serio la revelación es posible, entonces, vislumbrar el qué, el cómo, el quién, de la creación. No hay más camino que el del posterius. La naturaleza, la moral, el arte, la filosofía, la religión, son expresiones de eso a lo que llamamos Dios, sus "obras", y por sus obras se puede conocer, en parte al menos, al creador de dichas obras [no como si fuesen dos cosas sino porque lo creado es "forma-Dios" (morphé theós). Si estuviesen separados en absoluto sería imposible alcanzarlo: se lo alcanza por esa "forma", dice san Pablo, que es Dios, y no de Dios]. Schelling analiza la "Epístola a los Filipenses" [2, 6-8]: se trata de afirmar la existencia del Hijo "afuera de e independiente del Padre"; sin esta separación el Nuevo Testamento resultaría "incomprensible". Dice que "interiormente [Cristo] Él mismo no es, sólo el Padre es en él, tal como Cristo lo dice [Juan, 6, 57]: yo vivo por el Padre [...] esto quiere decir: yo vivo sólo por gracia del Padre, Él es la sustancia de mi ser, en tanto que mi ser propio extra-divino es una simple forma. Cristo lo dice expresamente: el Padre que permanece en mí –Él que es para siempre mi verdadera sustancia– es quien realiza las obras". [Cristo es un hombre, Cristo es forma-Dios; en consecuencia el hombre también es forma-Dios]. Cristo no podía ser todo-Dios (el Padre), pero, simultáneamente, no podía dejar de ser relación-con-Dios, o forma-de-Dios, lo que implica de alguna manera participación. Pero ¿Cristo es el hombre en cuanto el hombre también es forma-Dios? ¿En caso contrario, qué sentido tendría hablar del Hijo de Dios-Padre? Si lo divino de Cristo no tuviese nada que ver con el hombre, su separación también sería absoluta y se trataría así de un simulacro. Sólo si el hombre es forma-Dios la tragedia de Cristo Hijo-de-Dios (forma-Dios) adquiere significación ya que lo incluye totalmente al hombre. Lo que Cristo dice es: tú (cualquiera) eres hijo de Dios, es decir: no eres el Dios-Absoluto, pero no puedes dejar de ser Dios, si no fueses, Dios no podrías ni tan sólo hablar de Él. La pasión es la entrañable mutación misteriosa de la divinidad del hombre que se asume Dios: "¿Eres el Hijo de Dios? Tú lo has dicho". ¿Qué otra cosa podría responder un ser humano ante la misma pregunta, si entendiera que llamamos Dios al Absoluto?

En algún punto se unen los cuarenta años de locura de Hölderlin y los 40 años de silencio de Schelling. Hölderlin mostró lo abierto, el todo, siempre como excediéndose, como más-que-ser, sin nombre. Schelling trató de ascender desde lo dado hacia lo sin-nombre y sin-ser nombrándolo Dios. Fueron itinerarios dispares pero tocados por eso que estando en y fuera de toda palabra, sin embargo, llamaron Dios. Tilliette, en el último capítulo de su gran obra, presagia para la última filosofía de Schelling "días felices" bajo el signo del Dios que es "todo en todo". Tarea que para Schelling pertenece a la tercera Iglesia, la dedicada al apóstol Juan: "la verdadera religión filosófica". Dios en cuanto todo-en-todo sería así la última palabra de quien aspiraba a la realización perfecta de las criaturas.

Adiós.

Referencias

1. Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, J. Vrin, París, 1970, t. I, p. 237.

2. F. W. J. Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana, Juárez Editor, 1969, traducción de Arturo Altman.

3. Schenmayer, Sobre la religión, Tecnos, 1990.

4. X. Tilliette, cit., I, p. 483.

5. F. W. J. Schelling, Filosofía y religión, en Schelling, ed. Península, Madrid, 1987, traducción de José L. Villacañas Berlanga. (Utilizo además la traducción de Bernard Gilson, en La liberté humaine et controverses avec Schenmayer, J. Vrin, l988).

6. X. Tilliette, cit., I, p. 484.

7. Bernard Gilson, "Présentation" en Schelling, La liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, J. Vrin, París, 1988.

8. F. W. J. Schelling, Filosofía y religión, cit., p. 255. (En la traducción francesa cit., p. 106).

9. Idem, p. 116 de la traducción francesa.

10. Idem.11. Idem, p. 123.

12. Idem, p. 126.

13. Idem, p. 129.

14. Idem, p. 281.

15. Citado por X. Tilliette, cit., t. I, p. 386.

16. Idem, t. I, p. 382.

17. Idem, p. 388.

18. Idem, p. 393.

19. Idem, p. 411.

20. F. W. J. Schelling, Oeuvres métaphysiques, Gallimard, París, 1980, traducción y notas de J.-F. Courtine y E. Martineau, ver la nota 1, p. 334. Esta obra contiene: Aphorismes pour introduire a la philosophie de la nature (1805); Aphorismes sur la philosophie de la nature (1806); Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaines et les sujets qui s’y rattachent (1809); Conférences de Stuttgart (1810); Lecons d’Erlangen (1821); Fragment de 1819-1820.21. Idem, p. 159.

22. Según X. Tilliette esta última expresión es de origen cabalístico, ver cit., I, p. 404, nota.

23. X. Tilliette, cit., I, p. 504.

24. Idem, p. 505.

25. Idem, p. 515.

26. Idem, p. 519.

27. Idem, p. 520, nota 59.

28. Idem, p. 522.

29. Idem, p. 526, nota.

30. F. W. J. Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana, cit., p. 101.

31. Idem, p. 154.

32. Idem, p. 185.

33. Idem, p. 171. M. Cacciari también señala que esta distinción entre fundamento y existencia implica un ser previo, "anterior a su distinción", que "sólo puede ser determinado como ‘absoluta Indifferenz’, absoluto y simple No de la diferencia, su originario no-subsistir", y cita a Schelling: "La esencia del fundamento, así como la del existente, sólo puede ser lo que antecede todo fundamento... el no-fundamento (Ungrund)" (Dell’Inizio, Adelphi, 1990, p. 116).

34. Idem, p. 86.

35. Idem, p. 102. El maestro Eckhart hizo girar su teología alrededor de la excedencia de Dios por la Divinidad. Mientras la esencia de Dios es el "obrar", la Divinidad se caracteriza por su pasividad y su carencia de "forma": "Dios y la divinidad difieren como la operación y la No-operación"; la operación es el acto creador del mundo. Dios, comenta Michel Henry, es para Eckhart "el acto de salir de sí del absoluto". (L’essence de la manifestation, P.U.F., 1990, p. 400); de esta distinción se deriva la dialéctica entre Dios, como derivado de la Divinidad o fondo, y la criatura: hay criatura porque hay Dios y hay Dios porque hay criatura, "Dios está en nosotros" si dejamos de ser criaturas, vale decir si somos tan absolutamente pobres que nos despojamos de nosotros mismos y hasta del propio Dios.

36. Idem, p. 104.

37. Idem, p. 124.

38. Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, Monte Ávila Editores, Madrid, 1990, p. 200.

39. Idem, p. 143.

40. Idem, p. 106.

41. F. W. J. Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana, cit., p. 103.

42. Martin Heidegger, cit., p. 149.

43. Idem, p. 152.

44. Idem, p. 156.

45. Idem, p. 157.

46. Vincenzo Vitiello, La palabra hendida, Serbal, Madrid, 1998, p. 83.

47. Idem, p. 85.

48. F. W. J. Schelling, Les ages du monde, P.U.F., París, 1992; traducción y estudio de Pascal David.

49. Idem, p. 319.

50. X. Tilliette, cit., p. 570-571.

51. "Estudio" de Pascal David, cit., p. 323.

52. Idem, p. 327. (X. Tilliette, cita la expresión de J. Böhme: "estado de abismamiento" y "arqueología de la conciencia"; y también recuerda la frase de Schelling: "se puede y se debe hablar de Dios constantemente, a la manera humana" [cit., p. 602-603]).

53. Sobre las "influencias" en Schelling, particularmente el pensamiento judío, la gnosis cristiana, la kábala y la teosofía, ver X. Tilliette, cit., p. 607, nota 9.

54. F. W. J. Schelling, cit., p. 256.

55. Idem, p. 233.

56. Idem, p. 249.

57. Idem, p. 345.

58. Idem, p. 76.

59. Idem, p. 59.

60. Idem, p. 92.

61. Idem, p. 95.

62. Idem, p. 97.

63. Idem, p. 104.

64. Idem, p. 113.

65. Idem, p. 122.

66. Idem, p. 124.

67. Idem, p. 158.

68. Idem, p. 183.

69. Idem, p. 195.

70. Idem, p. 206.

71. Idem, p. 234.

72. F. W. J. Schelling, Le etá del mondo, Micromega, 1991, (tercera versión, 1815).

73. Idem, p. 96

falta 74 a 85

nocemos sus formas pero no lo que es en-sí). Sólo suprimiéndose es posible conocer; el primer paso es así una confesión de ignorancia total. Mientras antes la relación del Sujeto Absoluto y el sujeto cognoscente se daba en la intuición intelectual ahora se da en el éxtasis. Mientras el hombre quiere saber no sabe, se le escapa el Absoluto al convertirlo en objeto de saber. Debe entonces abandonarse el querer-saber. En el éxtasis la realidad suprema es puesta de golpe.

86. F. W. J. Schelling, Philosophie de la Révélation, P.U.F., París, 1989, traducción bajo la dirección de J.-F. Marquet y J.-F. Courtine, Libro I, p. 25.

87. Idem, p. 101.

88. Idem, p. 114.

89. Idem, p. 116.

90. Idem, p. 143.

91. Idem, p. 147.

92. Idem, p. 151.

93. Idem, p. 152.

94. Idem, p. 158.

95. Idem, p. 185. Para el análisis de este texto puede consultarse L. Pareyson, cit., p. 384 y ss.; y F. Tomatis, cit., p. 99 y ss.

96. Idem, p. 189.

97. Idem, p. 198.

98. Idem, p. 119-120.

99. Idem, libro II, p. 99.

100. Idem, 203.

101. "Presentación del empirismo filosófico. (1830)", en Schelling, Ediciones Península, Madrid, cit., p. 209.

102. Idem, p. 3l3.

103. Schelling, Introduction a la philosophie de la mythologie, Aubier, Paris, 1945, traducción de S. Yankélevitch (el tomo II se titula "Exposé de la philosophie rationnelle pure"). X. Tilliette refiriéndose a esta obra dice que tiene un carácter "extraño" y sin unidad, lo que sugiere la idea de "una compilación". Seis de las "lecciones" fueron redactadas entre 1847 y 1852, habiendo sido leídas en conferencias académicas; las restantes fueron escritas entre esta última fecha y la de su muerte (en idem, t. II, p. 261).

104. El giro producido por la filosofía positiva entraña un replanteo que comprende el propio pensamiento de Schelling: ya no se trata tanto de un salir-de-sí hacia un Dios abstracto (y esto implica una desvalorización del concepto de éxtasis), como de la apertura a una donación trascendente: la gracia. Mientras antes la razón terminaba abismándose en su propio límite, y el éxtasis y la intuición intelectual también alcanzaban sus límites en cuanto hechos individuales y emotivos cuyo correlato era un Dios-conceptual (como panteísmo y antropomorfismo) sin forma-personal-viva, ahora, en y a posteriori del giro, todo depende de la gracia divina: la iniciativa es del Dios-viviente y no del hombre. Al hombre sólo le cabe esperar, entrar en el abandono y la expectativa de Dios (es verdad que el éxtasis podría entenderse como supremo abandono del yo, o su transformación en lo "abierto" donde se da la revelación), del Dios real-viviente, que es el que adviene como don al querer del yo del hombre. En las últimas páginas de la "filosofía racional" se trata de este yo-que-quiere al Dios-vivo. Un yo sin yo, es decir que no opone a Dios las prerrogativas del "yo" sustancial, sujeto de identidad, sino que, por el contrario, solicita y posibilita su manifestación gratuita; el "yo", así, en su "profundidad misteriosa" (según la expresión de Wittgenstein) es el lugar exacto de la revelación absoluta del absoluto. El yo abierto, roto, abandonado, deja que Dios lo "toque", porque a su vez, y esto necesariamente, es una partecita infinita de Dios, y, en tal sentido, es Dios: "pánta en pâsin".

F. Tomatis recuerda que "Sólo en la autonegación del Yo... podemos acceder a la cruz de Cristo": negación del yo-sustancia que se interpone a la manifestación divina y no en cuanto espíritu o lugar de la gracia: cita a san Pablo cuando dice "Yo no vivo, en mí vive Cristo" (a los Gálatas, 2, 19-20). Y X. Tilliette, refiriéndose al mismo tema en las últimas páginas de su libro, reconoce que Schelling, al avanzar en la exposición de la filosofía positiva, abandona cada vez más "las adherencias teosóficas y místicas", ya que "si el éxtasis fuera la última verdad... la filosofía positiva se reduciría a la no-filosofía del sentimiento, mientras que en el nuevo contexto su papel, al igual que el de "existente necesario", es ser "señales" que anuncian la inversión del movimiento global. Ya no es la razón abstracta o el yo abstracto el que espera la revelación de un Dios igualmente abstracto, puro concepto, sino que es un yo concreto, real, personal, un yo que nombra la infinitud del espíritu, el que se abre y espera la revelación de un Dios viviente, también personal y en acto.

105. F. W. J. Schelling, cit., p. 72.

106. X. Tilliette, cit., II, p. 376.

107. Idem, p. 396.

108. Idem, p. 427.

 

(*) Fuente: Oscar del Barco, "Seminario sobre la filosofía de Schelling", en Exceso y donación. La búsqueda del dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martín Heidegger, 2003.

 

 

 

 

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