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LA RELIGIÓN ISLÁMICA

Por Francis Robinson y Peter Brown

Introducción Esteban Ierardo  

 

Peregrinos musulmanes caminan en torno a la Kaaba, en la Meca.

 

Introducción:

    Y el profeta dormía en la cueva solitaria del monte Jiraam, cerca de La meca. El ser resplandeciente, el arcángel Gabriel, disipó la oscuridad y le dijo a Mahoma: "Lee". El que sería gran mensajero se negó al principio; pero, después, preguntó: "¿Qué es lo que debo leer?". Y los labios angélicos contestaron: "Predica el nombre de tu Señor, el que te ha creado. Ha creado al hombre de un coágulo. Predica! Tu Señor es el dadivoso que ha enseñado a escribir con el cálamo, ha enseñado al hombre lo que no sabía". Este fue el primer mensaje que el Profeta recibió del Dios único. El conjunto de las revelaciones recibidas por Mahoma de Alá son el Corán (en árabe "lectura", "recitación"). Mahoma inició entonces su entusiasta predica en La Meca. Arremetió contra los ídolos. Exigió el sometimiento al Dios invisible. La prédica del profeta fue al comienzo rechazada. Consiguió pocos partidarios. Pero en el 622 d.C fue invitado a instalar su incipiente comunidad muslímica en la ciudad-oasis de Medina, a 340 kilómetros. Se consumó así la hégira, el éxodo a Medina, el inicio de la era islámica. Aquí, Mahoma se transformó en un gobernante dotado de poderes políticos, militares y religiosos. La nueva religión tenía ahora un vital corazón desde el cual latir con fuerza. La nueva religión era el islam ("islam" significa sumisión), la sumisión a Dios. Mahoma murió en el 632. Su encendida predicación había convertido a un disperso pueblo nómada en el sustento de un Estado que controlaba toda Arabia Occidental. En el 634, los nuevos creyentes conquistaron el resto de las desérticas dunas arábigas. Y los ejércitos beduinos avanzaron luego sobre Palestina. Sólo ocho años después los musulmanes dominaban el imperio bizantino y sasánida en el norte; y Siria, Irak, Egipto y buena parte de Irán. La expansión llegó hasta el norte de la India, el Caucaso, e incluso España (donde los árabes fueron detenidos en su avance sobre Francia por los francos en Poitiers en 732). Entonces, Damasco se convirtió en la capital del primer gran imperio musulmán.

 Mahoma era honrado como el último gran profeta de Dios. Fue percibido como el continuador de las revelaciones divinas de Abrahán, Moisés y Cristo.

  Si bien la religión musulmana se expandió con notable vigor en sus inicios, no pudo evitar el fragor sangriento de la guerra interna. El conflicto estalló por la oposición de Alí contra el califa de Damasco (el califa era el jefe de la comunidad, responsable de proteger y consolidar la voluntad de Dios). Alí era el primo y yerno del profeta; creó la shia (partido) de Alí. Sus miembros son los shías o chiitas, que se oponían al califato porque manifestaban que la autoridad legítima era la de los descendientes de Mahoma. Alí conquistó el poder pero luego fue asesinado en su cuartel de guerra de Kula, en el 661. La autoridad recayó después sobre la dinastía de los omeyas (descendientes del califa Umayya) que pertenecían a la aristocracia de La Meca. En 680, el hijo menor de Alí se reveló contra el califa omeya Yazid. Murió en la lucha, lo mismo que todos sus seguidores. Los omeyas triunfaron, pero los chiitas reencendieron su fuego rebelde.  Adquirieron el carácter de una secta religiosa cuya pretensión principal era sustituir al califa por un imán. El imán era considerado como el depositario directo de la revelación en la cueva del Monte Jiraam. Los omeyas fueron así finalmente destruidos en el 759 y se entronizó como nuevo califa al-Abbas, descendiente del tío del profeta. Nació entonces el califato abasida que difundió la pax islámica. Su capital se estableció en Bagdad, ciudad fundada en el 762. Se erigieron las grandes mezquitas de Ahmad Ibn Tulún de El Cairo, Kairván en Tunicia, Samarra en Irak. Durante el gobierno del califa Harún al-Rashid (786-809) se recopilaron en Egipto, India, China, Egipto y otros países, Los cuento de las mil y una noches. 

  El imperio de los abásidas freno su expansión. El comercio adquirió un gran auge. Se estudió intensamente el Corán. La jurisprudencia se convirtió en la máxima ciencia islámica. Se redactaron cuatro grandes códigos fundados en la tradición coránica. El derecho islámico contemplaba todos los aspectos de la vida cotidiana. En la cultura musulmana no es posible separar la dimensión laica de la religiosa. La religión atraviesa todos los niveles de la existencia pública y privada. La ley es la sharia, "el sendero que conduce al agua"; es la vía hacia la fuente original de la vida. Mediante la ijma o consejo de la comunidad, se acordaban interpretaciones de la ley que adquirían luego el estatus de la revelación sagrada. La interpretación individual de la ley (ijtihad) era reducida a una posibilidad mínima. 

El expansionismo musulmán adquirió nuevos bríos con la formación del imperio otomano por el sultán Otman en el siglo XIII. En 1453, los otomanos tomaron Constantinopla, y se expandieron por el Danubio y el Próximo Oriente. Este imperio ejerció su hegemonía sobre los distintos países musulmanes. Alcanzó su apogeo en el siglo XVI con el célebre Solimán el magnífico. En el siglo XIX, su gran enemigo fue Rusia. Grecia, Rumania, Bulgaria, Serbia y Montenegro, antes subyugados, se rebelaron y obtuvieron su independencia. Este último gran imperio musulmán se disolvió en la Primera guerra mundial, dando lugar al nacimiento del moderno Estado turco.

  En la fe islámica, la ley del Corán es la directa palabra de Dios. Como ya se dijo, corán es "recitación"; por lo que el sagrado texto coránico es el contenido de las oraciones. Por otra parte, las hadiths son las tradiciones que en el tiempo se han tejido en torno a la persona sagrada de Mahoma. Constituyen también un camino hacia la vida recta.

 La aprehensión de lo divino como experiencia íntima e individual, más allá del mero seguimiento exterior de los estrictos preceptos tradicionales, se canalizó en el mundo musulmán mediante su corriente mística, el sufismo (de sufí, del árabe suf, lana, por la lana de la vestimenta que distinguía a los místicos de los hombres profanos). Un vínculo amoroso con la divinidad, antes que el temor y el castigo, prevalece aquí. El gran poeta musulmán que expresó esta sensibilidad fue Mawlana Jalal al-Din Rumi, quien vivió en el siglo XIII. Como en todas las tradiciones místicas, la incontenible libertad espiritual del místico colisionó con la ortodoxia  interpretativa; en este caso con la sharia o ley tradicional custodiada por los ulamas (del árabe alim, hombre docto). A pesar de la oposición de la tradición, el movimiento sufí se propagó con vehemencia entre el universo muslímico. De esta manera surgió en la religión musulmana un puente de comunicación con la divinidad de fuerte índole emocional.

  En la actualidad los chiitas se oponen a los sunnitas, los seguidores de la sunna, el conjunto de los hechos y enseñanzas trasmitidos oralmente por los compañeros del profeta y los cuatro primeros califas. Los chiitas, como ya se destacó, no aceptan la autoridad de los primeros califas de la dinastía omeya. Para los sunnitas, la sunna, luego del Corán, es la principal fuente de revelación.

  En este nuevo momento de Textos sobre mitología, simbolismo y religión de Temakel, contribuimos humildemente al conocimiento e investigación en torno a la esencial fe musulmana mediante un texto que explora fundamentalmente el credo islámico en relación con el Corán, la ley, la sharia y las hadiths y la vía de la mística sufí.

  Esteban Ierardo

 

 

LA RELIGIÓN  ISLÁMICA 

Por Francis Robinson y Peter Brown  

    

   Las principales influencias  (del islam) fueron la ley santa que decía al musulmán como debía comportarse con Dios y con sus semejantes y el misticismo sufí, que le enseñaba cómo conocer a Dios en su corazón. Ambas instituciones se fundamentaban en el Corán y en las tradiciones.

 El Corán fue la guía primera y más profunda que conformó la vida musulmana. El contenido de este libro de extensión media se divide en 114 capítulos, llamados suras o azoras. No están dispuestos de acuerdo con el tiempo en que fueron revelados, sino en líneas generales -y excepción hecha del breve capítulo preliminar- conforme a su extensión; así, el capítulo 2 consta de 286 versículos, mientras que el capítulo 114 apenas consta de 6 y breves. En consecuencia, muchos de los primeros capítulos se refieren a los problemas políticos  y legales de la comunidad muslímica en Medina, en tanto que los últimos contiene el mensaje ético de Mahoma en la forma perentoria y estática de la revelación primitiva. No sabemos si el Corán se escribió por entero en vida de Mahoma, y en general se piensa que fue compilado algunos años después de su muerte, "en trozos de pergamino y de piel, lápidas, nervaduras de hojas de palmera, paletillas y costillas de camello, tablas y pechos de hombres". Durante algún tiempo hubo varias versiones, pero al finalizar algún tiempo hubo varias versiones, pero al finalizar el califato omeyas quedó fijado el texto, excepto en algunos detalles.

  Los musulmanes creen que el Corán es la palabra de Dios; y realmente habla a los hombres en términos de un tono imponente, que contrasta a todas luces con los consejos serenos del Nuevo Testamento cristiano. Es el libro perfecto; explica todo lo que se necesita saber para llevar una vida espiritual y cotidiana y, a medida que los versículos van sucediéndose, presenta un desafío contundente. Dios es uno e indivisible. Nada se alza entre el hombre y Dios, no hay nadie que interceda ante Dios en favor del hombre. Dios es omnipotente. Ha creado al hombre, que está siempre en peligro de provocar su cólera. No se puede obtener el perdón por los propios méritos; fluye sólo de la gracia divina, aunque el hombre puede hacerse digno del perdón mediante una vida consagrada al servicio de Dios. Se le ofrece una grave elección. Aquí tiene el recto sendero que debe seguir sometiéndose a Dios, si espera alcanzar el paraíso. Si se aparta de ese sendero, sufrirá ciertamente el día del juicio. "Yo, Dios, soy el mejor conocedor", empieza el primer versículo del capítulo II del Corán:
"Ese libro, no hay duda en él, es una guía para los piadosos.

Quienes creen en lo desconocido, asisten

a la oración y que, de los bienes que les dimos,

gastan en limosnas.

Quienes creen en lo que te fue revelado con anterioridad a ti

y en las postrimerías: ellos

están convencidos.

Ésos están en el buen camino que conduce 

a su Señor, ésos serán los bienaventurados.

Ciertamente, a quienes son incrédulos les es

igual que les adviertan o no: no creen.

Dios ha sellado sus corazones y su oído;

sobre su vista hay un velo.

Tendrán un gran castigo."

Los occidentales, en general han encontrado el Corán confuso, oscuro y de lectura fatigosa; en parte, porque generalmente lo leen en una traducción, en la que se pierden las rimas, su lenguaje rítmico y la majestuosidad de la lengua árabe que en boca del Profeta alcanzó su cima más alta; y, en parte también, porque propenden a considerarlo meramente como una fuente de información acerca de lo que los musulmanes han de creer y cómo deben conducirse. Mas, para los musulmanes, es muchos más que eso. Hay que recitarlo como un acto de compromiso. Corán significa "recitación", y los musulmanes lo recitan siempre que oran. Así los musulmanes adoran sirviéndose del libro, y al reafirmarlo renuevan el acontecimiento de la revelación. Es el manantial insondable de la comunidad. "Su milagro no termina nunca -escribía al-Ghazzali, uno de los sabios más eminentes de la Edad Media islámica-; siempre resulta fresco y nuevo para los recitadores". Y a medida que el islam se expandía, su reto siempre fresco se les planteaba a pueblos que ignoran el árabe. Con todo se hicieron traducciones, ni a las lenguas del sureste asiático y de África occidental, y ni siquiera al persa. Se consideraba que el libro era intraducible, y aunque en los últimos siglos se han intentado algunas traducciones, los musulmanes siguen pensando aún así en nuestro días. Con ello, muchos llegaban a proclamar su fe en una lengua que no entendían; pero ése era el inefable poder de hacerse eco de las palabras auténticas de Dios. Algunos tenían que entenderlo naturalmente, pues estudiaban el árabe, que continuó siendo la lingua franca de los estudiosos islámicos, y así el Corán contribuyó constantemente a mantener la unidad de la comunidad.

 La segunda fuente de guía y dirección fueron las hadiths o tradiciones sobre la vida de Mahoma, del que se creía que había estado divinamente inspirado en todo cuanto hizo y dijo. En los primeros años, como la escritura era algo poco habitual, esas tradiciones se transmitieron oralmente. Mas, con el estallido de sectas y rivalidades, empezaron también a manipularse las hadiths en apoyo de intereses partidistas. Los eruditos iniciaron su estudio para distinguir las auténticas de las falsificadas. Se preocuparon por dar curso legal únicamente a las tradiciones que, mediante una cadena fiable de narradores, se remotan hasta la persona que había atestiguado por vez primera la acción del Profeta o que le había oído hablar. Una hadith típica dice así: "Anás refirió que el Mensajero de Dios dijo: Yo seré el primero de los profetas respecto de los seguidores el día de la resurrección, y seré el primero de los que llamarán a la puerta del paraíso". Al finalizar el siglo III de la era islámica se habían complicado seis grandes colecciones críticas, dos de los cuales, las de Muslim y Bukhari, alcanzaron particular autoridad. Bukhari, por ejemplo, cita 2.762 tradiciones auténticas, que fueron reunidas en 97 libros bajo encabezamientos que se referían a numerosos aspectos de la fe y de la conducta, y que -según la tradición muslímica- fueron seleccionadas entre más de doscientas mil. La compilación de Bukhari mereció de los musulmanes una veneración sólo inferior a la que tributaban al Corán.

  Habitualmente se alude a la ley como sharia, que en sus orígenes árabes significa "el sendero que conduce al agua"; es decir, el camino hacia la fuente de la vida. Surgió de las tentativas de los primeros musulmanes -al enfrentarse con los problemas inmediatos de índole social y política- por derivar del Corán y de las hadiths unos códigos sistemáticos de conducta islámica. Durante los primeros doscientos años de la comunidad creyente se formaron cuatro escuelas principales de interpretación legal: la escuela hanafita, surgida en la capital abasida de Bagdad, y así llamada por su fundador Abú Hanifa (muerto el 767); la escuela malikita, nacida de la práctica del juez de Medina, Malik Bin Anas (muerto el 795); la escuela shafita, fundada por al-Shafii, discípulo de Malik (muerto el 820), y la escuela hanbalita, cuyo fundador fue Ahmad Ibn Hanbal (muerto en 855) en Bagdad. Las tres primeras presentaban diferencias formales de énfasis y de técnica. Los hanafitas, por ejemplo, permitían al razonamiento humano un mayor campo de acción que los otros, mientras que los shafitas se preocupaban por diferenciar el uso mucho más limitado que ellos hacían de las hadits o tradiciones que practicaban los malikitas. Todas coincidían, sin embargo, en los temas importantes; y todas reconocían los otros sistemas como igualmente ortodoxos. La escuela hanbalita, por otra parte, se desarrolló como una reacción tradicionalista contra lo que parecían ser innovaciones especulativas de las escuelas anteriores. Aunque reconocida por las otras tres como la cuarta escuela ortodoxa, los hanbalitas se mostraron menos dispuestos a devolverles el cumplido. Al comienzo de nuestro periodo eran una fuerza que iba a menos en Irak y en Siria. Los hanafitas, en cambio, eran fuertes en Asia continental; los shafiitas prevalecían en el Bajo Egipto, el Hejaz, el sureste asiático y África oriental; dominando los malikitas el resto del África musulmana.

  Los especialistas desarrollaron sus sistemas poco más o menos en esta forma: trataban el Corán como la fuente que contenía los principios generales por los que debía regularse todos los asuntos; y allí donde el Corán resultaba oscuro buscaban el esclarecimiento en las hadiths. Así, pues, los fundamentos de la sharia eran las órdenes y las prohibiciones claras y sin ambigüedad al alguna deben encontrarse en esa fuentes. Cuando se presentan ciertos puntos de la ley, sobre los que ni el Corán ni las hadiths ofrecen una guía segura, los especialistas retornan por lo general a las qiyas, que significan una argumentación mediante el método analógico y buscan una aplicación al nuevo problema de los principios que subyacen en una decisión tomada con anterioridad sobre un problema equiparable. A medida que los años pasaban los especialistas llegaron a ponerse de acuerdo sobre ciertos punto de la ley y entró en juego el principio de la ijma o consenso de la comunidad. "Mi comunidad -rezaba una hadith muy importante- nunca consentirá un error"; eso quiere decir que si la comunidad se ponía de acuerdo en un punto determinado, tal acuerdo adquiría la autoridad de la revelación misma, quedando prohibido el desarrollo de nuevas ideas a propósito de este tema. Cada vez se solidificaban más puntos de la ley como ijma, mientras que el derecho de las ijtihad o interpretación individual se iba reduciendo al área menor en la que no se había alcanzado un consenso. A mediados del siglo X casi todos los estudios muslímicos habían declarado cerrada "la puerta de la ijtihad". Quien cuestionase el significado de un texto hasta desafiar la interpretación dada por ijma, cometería bida, un acto de innovación, que en el Islam está cerca de la idea cristiana de herejía.

  Durante los tres primeros siglos del islamismo la sharia fue convirtiéndose poco a poco en un sistema unificado y, como han descubierto algunos historiadores occidentales, en el proceso incorporó buena parte de la práctica consuetudinaria, representada ya en las hadiths. Desde entonces los musulmanes en su mayoría han creído que se había formado de un modo totalmente independiente de influencias históricas o sociales. Fluyendo como fluía de la revelación, la sharia era la encarnación de la voluntad divina: quienes la desobedecían pecaban y les aguardaba el castigo divino. Como ésta era la última ocasión en que Dios hablaba al hombre, la ley no podía cambiarse; no quedaba sino desarrollarla dentro del marco establecido por Dios. Los occidentales saben que sus leyes han crecido y que han sido moldeados por la sociedad, más para los musulmanes "la ley precede y moldea la sociedad"; es la elaboración práctica de los modelos eternos que Dios ha establecido para el hombre.

 La sharia es extensa y abarca todas las actividades humanas, definiendo tanto las relaciones del hombre con Dios como las con sus semejantes. Prescribe lo que un hombre ha de creer y como ha de expresar sus creencias mediante ciertos actos rituales, en segundo lugar, cubre aquellas áreas que en los códigos occidentales suelen aparecer bajo los titulares de derecho civil, derecho mercantil, derecho penal, derecho privado, etc. Formalmente jamás se ha creado un código legal, siendo la sharia algo más que una discusión sobre cómo deben comportarse los musulmanes. En efecto, y como cabía esperar de un sistema preocupado por establecer unos modelos absolutos sobre el bien y el mal, las acciones humanas se clasifican de acuerdo con una escala de cinco puntos; obligatorias, meritorias, indiferentes, reprensibles y prohibidas. El objetivo de la sharia era trazar el sendero seguro y mostrar al hombre lo que debe hacer para vivir rectamente en este mundo y prepararse así para el mundo futuro.

  Sería un error imaginar que en los años anteriores a 1500, o en cualquier otro período de la historia islámica, ese amplio sistema se haya impuesto alguna vez íntegramente. Era imposible imponer un sistema que incluía unas obligaciones morales como normas rígidas. Además, no se podía soslayar la realidad del poder. En teoría, era cometido de los eruditos, nombrados qadís o jueces, el interpretar la ley, y cometido de quienes ostentaban el poder político el de administrarla. Sin embargo, pocos gobernantes estaban dispuestos a permitir que los interpretes de la ley de Dios quedasen por completo fuera de su propio control. Precisamente los abasíes, que presidieron la formulación de la sharia y que se declaraban a sí mismos sus servidores, no podían tolerar que los tribunales fueran independientes. De igual modo, los gobernantes musulmanes no podían malquistarse con sus pueblos, parcialmente islamizados, intentado abolir de golpe tradiciones sociales y legales que nada debían al Islam. Cuando el viajero Ibn Battuta, nombrado qadí de las Maldivas, intentó "imponer a todas la costa las prescripciones de la ley sagrada" azotando a quienes no rezaban y luchando porque las mujeres fuesen vestidas, se halló enfrentado al sultán y hubo de escapar a toda prisa. Así, la sharia tuvo que coexistir con otras leyes, como bajo los mongoles había vivido codo con codo con su yasa o ley dinástica, o al igual que entre muchos pueblos musulmanes hubo de conciliarse con la adah local o ley consuetudinaria. Ciertas partes de la sharia nunca fueron llevadas a la práctica; por ejemplo, las que se referían a la constitución del estado islámico, a las relaciones internacionales y la guerra. Otras, como las relativas a las relaciones personales, el matrimonio, el divorcio y la herencia, fueron ampliamente guardadas. Pero, incluso aquí, las excepciones fueron muy numerosas, como sucedió entre los pueblos beréberes del Norte de África, que se resistieron a que la sharia trastocase sus costumbres tribales que no permitían, por ejemplo, que las mujeres tuvieran posesiones.

  A pesar de todo, la sharia continuó siendo un ideal arraigado. Todos los que abrazaban el Islam aceptaban su autoridad y el hecho de que suplantase a otras leyes. Algunos especialistas se empeñarían por someter los usos locales al modelo islámico. En la medidas en que consiguieron hacerlo contribuyeron también a la unidad del mundo islámico.

 

El troquel de la vida islámica: el misticismo

 

 

Imagen de Rumi, el máximo poeta místico de la tradición musulmana sufí

La segunda de las grandes influencias que configuraron el desarrollo de la civilización islámica fue la mística o el sufismo, como se la suela llamar. Mientras que la sharia regula las relaciones formales de los musulmanes con Dios y con su prójimo, el sufismo cultiva la disposición interior con que el creyente realiza sus obligaciones exteriores. El Corán y las hadits recuerdan frecuentemente al musulmán que ha de vivir su vida como si siempre estuviera en la presencia de Dios. Lo cual no significa simplemente que ha de orar de una manera regular y recordar a Dios en su corazón como lo hace de hecho, sino que también ha de acordarse de Dios en cualquier otra acción del día, antes de comer, antes del trabajo, antes de tener relaciones sexuales. Se cuenta que Mahoma dijo en cierta ocasión que "entre los siete a los que Dios quiere dar sombra bajo su sombra el día en que no quiera que haya más sombra que la suya propia, estaría el hombre al que llama una joven de talento y belleza y que dice (antes de acercarse a ella para amarla): "Desde luego que yo temo a Dios".

  Aunque imbuido del Corán de las hadits, el sufismo se desarrolló como una corriente específica de la devoción musulmana, en parte cuando los árabes islámicos entraron en contacto con las tradiciones místicas del cristianismo y de otras religiones en los países que conquistaron, y en parte como reacción a la moral laxa y mundana de la corte omeya de Damasco. El término sufí se deriva del árabe suj que significa lana, y que se refería a los vestidos de lana que llevaban los místicos en contraste con las vestimentas de los hombres mundanos.

  Al comienzo, la base del sentimiento sufí fue el temor de Dios y del juicio; pero ya en el siglo segundo de la era islámica se había impuesto y prevalecía la doctrina del amor. "En el amor de Dios me ha absorbido -declaraba la santa mujer Rabia (muerta el 801)- hasta el punto de que en mi corazón ya no queda amor ni odio hacia ninguna otra cosa". 

Mas los sufíes no se dieron satisfechos con este intenso evangelio del amor. En el siglo tercero islámico empezaron a desarrollar la doctrina de la "vía interior" o el camino espiritual hacia Dios. En ese camino se distinguían varios trayectos, correspondientes a los distintos niveles de la experiencia sufí. El místico era en primer lugar un buscador, después un viajero y finalmente un iniciado. Progresaba a lo largo del camino a través de unos procesos de negación de sí mismo y de un conocimiento intensificado de Dios. A medida que se acercaba a Dios, más le hablaba con sus labios, controlaba sus miembros y alejaba los deseos de su corazón, hasta que alcanzaba el estadio final cuando, aniquilándose a sí mismo, quedaba por completo absorbido en Dios.

  Las pretensiones sufíes de que eran capaces de alcanzar un conocimiento de Dios a través de una experiencia personal directa, motivaron el que entrasen en conflicto con los ulamas (plural del árabe alim, hombre docto), los sabios en las ciencias islámicas. Por lo que a éstos se refiere, el conocimiento de Dios llegaba a través del estudio del Corán, las hadiths, la sharia y la teología con ayuda de los voluminosos estudios de la erudición islámica, que ellos había desarrollado. Tal como la entendían, la pretensión sufita era a la vez provocativa y peligrosa para el Islam. Además, los ulamas estaban inquietos por el creciente apoyo popular que la vía sufita iba ganando y temían por su papel de protectores de la fe y de árbitros exclusivos de la doctrina islámica. Y así intentaron silenciar a los sufíes; pero ciertos episodios represivos como la brutal ejecución, en 922, de al-Hallaj de Bagdad, que llevando hasta sus límites la vía sufita había declarado "Yo soy la verdad", no pudieron frenar el continuo desarrollo de un movimiento que estaba profundamente inserto en el Corán y que satisfacía el hambre religiosa de muchos hombres y mujeres del pueblo. A lo largo de los siglos III y IV de la era islámica las dos corrientes fluyeron de manera separada. 
 
El que la división no se hiciera insalvable se debió, en buena medida, a un hombre que fue la figura más grande del islamismo medieval y el musulmán más influyente después de Mahoma: al- Ghazzali (muerto en 1111), que por su penetración religiosa y por su vigor intelectual ha sido comparado con San Agustín y con Martín Lutero. Como revela con toda claridad el propio al-Ghazzali en su autobiografía El libertador del error, viajó largamente en busca de Dios. Al descubrir, como lo hiciera un número cada vez mayor de coetáneos eruditos, que el excesivo racionalismo de la teólogos no podía satisfacer las ansias de su espíritu, acabo "por volverse con toda decisión al método del misticismo..Comprendí que la vía mística completa incluye tanto la creencia intelectual como la actividad práctica; la última consiste en ir liberándose de los obstáculos de uno mismo y despojarse de las características bajas y de las costumbres viciosas, de modo que el corazón pueda alcanzar la libertad de lo que no es Dios y al recogimiento constante en Él". Al-Ghazzali encontró a Dios. Y de eso logro fluye su obra, en la que fue capaz de combinar los sistemas de ideas escolástico y místico y de hallar un lugar para la vida religiosa emocional del Islam, un sitio que el consenso de las comunidad iba a mantenerse gustosamente. Esto no quiere decir que el método de los ulamas y la vida religiosa de los sufíes llegaran a fusionarse; pero sí que los caminos otrora divergentes llegarán a unirse, aunque permaneciendo distintos. Y además fue posible que ambos caminos se dieran en una misma persona.

  Después de al-Ghazzali el sufismo se extendió a través del mundo islámico. Atrajo a muchos creyentes del Asia occidental y del Norte de África, que hasta entonces no habían simpatizado con él; parece que se ganó a muchos shias, mientras que en los países de África y de Asia, donde el Islam se difundió rápidamente, fueron sobre todos los misioneros sufíes los que se imponían entre las poblaciones infieles, revelando con su ejemplo la calidad de la vida islámica y ganándose poco a poco a aquéllos. En muchas áreas, los sufíes fueron los musulmanes típicos, y tan grande llegó a ser su influencia sobre el pueblo y tan decidido el apoyo que recibían de los gobernantes políticos, que poco falto para que los ulamas no pudieran contrarrestar su influencia.

 Al mismo tiempo nuevos elementos adquirieron carta de ciudadanía en el pensamiento sufí. Uno de los más importantes fue la veneración del jeque o maestro sufí (pir en persa) por parte de sus discípulos en vida del mismo; lo que condujo a la veneración del jeque aun después de muerto. Tales prácticas cambiaron el dogma central del Islam, la creencia musulmana en la unidad de Dios. Aun así se difundieron rápidamente, y con su difusión se extendió otra doctrina peligrosa: la creencia en el qutb, el polo del mundo, que con sus santos seguidores gobierna la tierra. El más famoso de todos los qutbs sufíes fue Mawlana Jalal al-Din Rumi (muerto en 1273), cuyo largo poema religioso, Mathnawi, es la obra suprema del sufismo persa, considerado algunas veces como el Corán persa y estimado como fuente de guía espiritual a lo largo de los siglos en todos los países en que se hablaba el persa.

  Un segundo elemento fue la difusión del pensamiento panteísta. Su elaboración más eficaz se debió al erudito sufí, el español Ibn al-Arabi (muerto en Damasco, en 1240) que en su obra maestra Las revelaciones de La Meca argumentaba que todos los fenómenos eran manifestación de un ser único, el cual es uno con Dios, y presentaba una interpretación mística de la doctrina islámica que le había sido revelada a él como el "sello de los santos". Tales pretensiones, que representaban un reto al status del Profeta, eran demasiado absurdas como para que se las tomase en serio; "pero la doctrina de la "unidad del ser" era otro asunto. La amplia popularidad que obtuvo era una manera para la sharia. Los sufíes, que pretendían que " todas las cosas son Dios", y por muy piadosos que fueran, habrían encontrado los modelos absolutos de conducta humana establecidos para la sharia demasiados duros como para tomarlos en serio. Porque, en efecto algunos pretendía que quienes habían alcanzado la verdad mística, quienes habían descubierto la haqiqa o "pensamiento interior" ya no necesitaban de la sharia. La tendencia del pensamiento de Ibn al- Arabí era negar todo cuanto el islam defendía.

  Paras muchos ulamas difícilmente podía considerarse Ibn al- Arabí como musulmán, hasta el día de hoy y sus obras han venido siendo proscritas en determinadas épocas; pese a lo cual su influencia ha sido enorme, sobre todo en las áreas persa y turca del mundo islámico oriental. La doctrina de la "unidad del ser" tenía ventajas evidentes cuando el islam se estaba abriendo paso entre un gran número de gente formadas en el chamanismo. el hinduismo y el animismo, e hizo posibles unos compromisos que resultaban de capital importancia si la fe islámica tenía que difundirse por regiones ajenas a cualquier tradición de monoteísmo ético. La doctrina también se benefició por el hecho de presentase en el brillante ropaje de la poesía persa que floreció entre el 1200 y el 1500. Así ocurrió con las odas de Hafiz que emplea el lenguaje del amor humano para expresar la comunión espiritual con Dios. Logra su expresión más completa en el Mathnawi de Rumi y en la poesía mística de Yami, autores cuyo arte puso la doctrina esotérica de Arabí en labios de cuantos utilizaban la segunda lengua del mundo islámico. 

Hacia 1500 casi todos los musulmanes se acercaban a Dios como sufíes. La sharia en modo alguno había conseguido frenar la rápida difusión de la influencia sufí. Asociada a menuda con el Estado y con la educación aristocrática e intelectual, la sharia se encontraba de hecho en desventaja cuando intentó modelar la vida de las masas humanas en el troquel del islamismo clásico. A través del sufismo habían entrado en el Islam muchas prácticas religiosas populares. Tal ocurrió con los cánticos, las danzas y ciertas hazañas místicas como la de comer cristales o caminar sobre ascuas. Se había extendido la creencia en el poder taumatúrgico de los santos y de los campos de los países islámicos estaban salpicados de sus tumbas, que eran lugares de culto. El sufismo multiplicó sus compromisos con ritos y supersticiones locales, y a medida que el pensamiento sufita llegó a ser dominado por las creencias de que Dios era inmanente al mundo más que trascendente, al mismo tiempo también el cuerpo del Islam propendía a reflejar las creencias y estructura de las sociedades que incorporaba más que a encerrarlas en la sharia. Todo ello comportaba graves peligros. Quedaba por decidir si los sufíes, al establecer compromisos que les permitían atraerse millones de almas que los ulamas jamás habrían sido capaces de movilizar, no estaban degradando irremediablemente el Islam. (*)

 

(*) Fuente: Francis Robinson y Peter Brown, "El mundo islámico. Esplendor de una fe", v.I, Barcelona, Folio pp.27-33.

 

 

 

 

 

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