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  ROMA: SÍNTESIS ENTRE MITO E HISTORIA

Por Hugo Bauzá

 

El Coliseo romano. Imagen arquetípica de la antigua grandeza de la cultura romana que fundió mito e historia.

 

     Los romanos desarrollaron una concepción pragmática ante el mundo y su destino histórico. Hugo Bauzá, importante investigador sobre el mundo mítico, estudia aquí este núcleo medular de la cultura clásica romana, sus diferencias respecto a lo griego; y las relaciones de la épica con la cosmovisión romana, el imperium y sus raíces míticas, la postura de Tito Livio frente a la historia, y el ocaso de la concepción mítica. Este texto procede de la  página cultural El Hilo de Ariadna , que nos ha acercado gentilmente este aporte para la comprensión del mundo mítico antiguo.

 

 

 

  ROMA: SÍNTESIS ENTRE MITO E HISTORIA

Por Hugo Bauzá (1)

 

     1. Lo romano frente a lo griego

   Aun cuando lo romano y lo griego proceden de un mismo origen -el mundo indoeuropeo-, evidencian características diferentes. Las mismas ofrecen distintas Weltanschauungen tanto respecto del hombre como de la deidad y consecuentemente ponen también de manifiesto diferentes actitudes ante el mito. El griego parte de una armonía objetiva que se impone al hombre; de ahí que su postura ante la realidad sea teorética, es decir contemplativa de un cosmos que se le presenta como un absoluto. Quizá sea la palabra lógos la que con más claridad exprese esa particular relación entre el hombre y el mundo, relación revelada en la Teogonía hesiódica en la que el poeta beocio inspirado por la palabra de las Musas explica que la función del hombre ante ese cosmos es la de alabar la gloria de Zeus y la de los que eternamente son (verso 21). Para el romano la relación entre el hombre y el mundo es inversa. No se trata ya de una realidad que se impone al hombre, sino que es la palabra del hombre la que ordena el mundo, no en cuanto a la physis, sino en lo que atañe al ámbito histórico. No estamos frente a la citada actitud contemplativa, sino ante una postura práctica que se sustanciará en la conciencia político-fundacional típica de los romanos. De ese modo tal como señala Cicerón en diversos pasajes, el hombre romano se sintió llamado a ordenar el mundo, los pueblos y la historia y desde un pasado remoto tuvo también conciencia de la fundación de un imperium, hecho que se sustentará a partir del programa político de Julio César. Este ¨apparaît en realité comme le plus souple et le plus vigoureux des démiurges politiques, celui qui, pour concilier la culture hellénistique et la discipline romaine, la domination d"un seul et la vitalité des républiques municipales, l"annexion totale de l"Orient et l"assimilation des suiets du peupleroi, sut accomplir la plus grande des révolutions de l"antiquité, une des plus efficaces de l"histoire¨, que se sustancia en la creación de un imperio. El imperium, tal como lo concibieron los romanos, no es sólo una mera forma de gobierno, sino una magistratura en la que se perfilan el ius diuinum y el ius humanum, dado que el imperator será también el Pontifex Maximus. En el mencionado Somnium Scipionis -inscripto en el VI libro del tratado De re publica-, Cicerón -tal como subraya Disandro en el citado análisis- después de haber descripto qué es el mundo, qué la tierra y qué el poderío romano, hace decir al famoso general: "Homines enim sunt hac lege generati, qui tuerentur illum globum, quem in hoc templo medium uides, quae terra dicitur, eisque animus datus est ex illis sempiternis ignibus, quae sidera et stellas uocatis, quae globosae et rotundae, diuinis animatae mentibus, circulos suos orbesque conficiunt celeritate mirabili". Estos astros están dominados por una mente divina y el astro no es más que el cuerpo físico. Notamos en este pasaje ecos del Fedro platónico además del natural influjo estoico. Vale decir que según la concepción del orador, la función del hombre ya no es la contemplativa de los griegos, sino la práctica de administrar esta tierra. De ahí se desprenden el carácter ético, las actitudes pragmáticas y finalmente la necesidad de conquista y colonización típicas del hombre romano. Subyace en las palabras del orador la perspectiva estoica que proponía una suerte de divinización del mundo. Su exposición más elevada se encuentra en el Himno a Zeus de Cleante -que en ciertos aspectos parece anunciar el Evangelio de San Juan-, que influyó decisivamente en Cicerón, particularmente se lo aprecia en el Pro Murena. Para los estoicos el nous que gobierna el cosmos se manifiesta en los hombres elegidos como un anhelo hacia la virtud. En tal consideración y en tanto que el estoicismo se afianzaba en Roma, consecuentemente apreciamos que el epicureísmo con su apartamiento de la re publica iba perdiendo fuerza. El concepto de lex -emanada del hombre- muestra el subjetivismo latino en oposición a la objetividad del logos helénico. El romano a través de la lex conquista, coloniza, funda y también a través de la lex transfiere a los restantes pueblos su experiencia de la vida y del mundo. De ahí que, tal como delinean Virgilio y Tito Livio entre otros, la noción de historia universal emana de lo romano. En tal perspectiva, la historia universal sería una proyección del ejemplo o paradigma romano. Es forzoso señalar que no obstante la dimensión histórica de la mentalidad latina, la historia como género literario aparece en Roma tardíamente. El primer analista -Fabio Píctor- que escribe en griego, lo hace recién a fines del siglo III a.C. y el primer historiador en el sentido moderno -Salustio- lo hace luego de la muerte de César. A pesar de ello, ese género habría de convertirse en el opus oratorium maxime. Si bien a partir del influjo estoico el hombre romano avivó su deseo de indagar su posición en el cosmos, por su mentalidad pragmática desvió esa búsqueda a su situación en el mundo concreto. En ello se sintió llamado a construir la historia y concibió la propia como modelo para los pueblos que luego se encontrarían bajo su influencia. De ese modo observamos en la mentalidad latina una óptica diferente de la helénica en cuanto a la relación entre mito e historia. Para el griego la historia se inscribe en el mito; para el romano, en cambio, el mito se adecua a la historia. En la perspectiva helénica estamos ante el mundo de la historia construido sobre el modelo del mito; en la latina, en cambio, el mito se forja a partir de la historia; aquí es el hombre el que ordena, varía e inclusive a veces, hasta crea mitos adecuándolos a su propia realidad. Salvo raras excepciones, en el orbe latino el mito no ofrece la perspectiva teofánica que presenta para una línea del pensamiento griego -pensamos en Hesíodo-". A veces ni siquiera está visto como un relato "en torno a dioses, seres divinos (daímones), héroes y aquéllos que habitan en el Hades", tal como señala un conocido pasaje de la República platónica (392 a). Tampoco está sentido como memoria de la saga hiperbórea en la que está siempre presente la palabra de la Musa que se manifiesta en la dimensión musical de los poetas. E inclusive - -salvo casos aislados- la mitología tampoco está vista como una actividad perteneciente al ámbito estricto de la poíesis.

 2. El mito frente al historicismo y pragmatismo romanos

 El mito en Roma si bien apunta a un objeto inmediato es una realidad "maleable" de acuerdo con diferentes propósitos, ya míticos propiamente dichos, ya artísticos, ya históricos, pero por lo general carece de la dimensión cósmica que alentaba en la mitología griega, porque el historicismo y el pragmatismo romanos no coinciden con la atemporalidad y el simbolismo del mito griego. La lente histórico-política de los romanos les impide captar la epifanía del mito, tal como ocurría en la primigenia mentalidad helénica. Tal lente tampoco les permite percibir hierofanías, tal como nos las describen por ejemplo la Teogonía hesiódica o la experiencia religiosa colectiva de Píndaro. Las teofanías descriptas por los autores latinos tienen más de retórica, de tradición griega, de ritual religioso o de intención política que de teofanía propiamente dicha. Ni siquiera La Eneida -no obstante el trasfondo religioso del poema- ofrece el relieve mítico de hierós logos que presenta La Ilíada o La Odisea. Tampoco tiene el sentido de consagración mitológica que reviste la palabra sacra proferida por Hesíodo, mediador entre las Musas y el hombre. En su Teogonía la epifanía mítica no se percibe sólo en la palabra-símbolo, sino también en la mágica cadencia de sus hexámetros. Roma se vincula con el mundo helénico en el momento en que éste más que una experiencia del mito presenta una ciencia del mito. Más que una mitología viva. es ésa una mitología artístico-literaria. Se trata de un nuevo lenguaje mítico que si bien evoca el fulgor hierofánico, no es ya el primigenio lenguaje transido de lo sagrado. Como señala W. Otto en varios pasajes, más que aceptar el mito, se intenta explicarlo. De ese modo, al racionalizarlo, lo despojan de su verdadera esencia. (Idéntico será el proceso interpretativo que hará la escuela filológica de Wilamowitz al ocuparse de la exégesis mítica.) Así por ejemplo Catulo, Horacio y los poetas elegíacos recuperan distintos mitos pero lo hacen sólo desde la perspectiva estética. En ellos no alcanza a percibirse el horizonte hierofánico del mito. Inclusive en el profuso marco de la literatura latina difícilmente podamos encontrar un mito narrado por su propio valor simbólico; éstos son evocados generalmente como comentario de una situación personal o histórica que el poeta ha querido referir. En esta línea están los epyllila de los poetas neotéricos y las composiciones impropiamente llamadas mitológicas (que en la literatura latina pertenecen a una curva poética que culmina en los Metamor phoseon libri de Ovidio y en la que habría que ubicar las Argonauticto de Valerio Flacco y la Tebaida y la Achilleida de Publio P. Estacio.) En cambio, en la primitiva literatura griega, nos encontramos con que el proceso es inverso. De este modo vemos que los epinicios pindáricos parten del hecho concreto de una victoria atlética que es el motivo o excusa para la narración de un mito, que entraña una categoría simbólica y que es lo más importante del poema. Es quizá Virgilio uno de los pocos autores latinos quien en ciertos pasajes significativos de su obra -pensamos por ejemplo en la conocida Egloga IV-parece recuperar el mito como esencia teofánica; aun cuando otros propósitos lo lleven a amalgamarlo con la historia. En la citada bucólica al evocar el conocido mito de la edad de oro, el poeta vuelve a un eterno presente en el que confluyen pasado y futuro. Es el tiempo de los orígenes al que Virgilio accede ya por la citada evocación de la aurea aetas, ya cuando rememora la apoteosis de Daphnis (Egl. V, vv. 56 y ss.), ya cuando se deja llevar por la hierofánica revelación de Sileno (Egl. VI, vv. 2.3 Y ss.). Pero éste es sólo un aspecto del orbe virgiliano. . Cuando el mantuano, influido por lo órfico-neo-pitagórico, abandona la esfera epicúreo-lucreciana que le había permitido una primera aproximación a lo poético, vemos que su preocupación se vuelca al destino del hombre y al destino de Roma. Es a partir de allí que se afianzaría la estrecha relación entre saga e historia que es típica de la mentalidad latina. Así por ejemplo la apreciamos en la poética descripción del escudo de Eneas (Eneido VIII, v. 630 Y ss.) en la que despliega toda la historia ulterior del Lacio. En la medida en que acentúa el aspecto hist6rico, Virgilio se aparta de su modelo: el homérico escudo de Aquiles. Percibimos también esta relación entre mito e historia en la plástica romana. Un ejemplo significativo lo constituyen los frisos del ara pacis Augustae donde están sugeridos lo humano y "lo divino" de la familia imperial, que es un perfil del "mito de Roma". Esa misma vinculación entre mito e historia se aprecia también en los primeros épicos latinos -Nevio y Ennio-, en cuyos poemas el punto focal está puesto en la historia.

3. La épica y los lazos entre mito e historia

  En el Bellum Poenicum de Nevio -hoy fragmentario- por sobre el propósito estético se yergue el deseo de despertar en los romanos el sentimiento bélico frente a la ofensiva de Aníbal. Para ello el poeta entrelaza viejos mitos que refieren la oposición entre el Lacio y Cartago. En su tratamiento éstos han perdido la primigenia contextura sacra y están cargados de potencialidad histórica a través de la cual el poeta insiste en la necesidad de abrir los ojos ante la acuciante realidad. Paratore subraya que no obstante el andamiaje mítico se trata de "un poema essenzialmente storico, cantante una vicenda effettivamente avvenuta, prossima ai tempi della sua composizione, anzi tale che ad essa aveva assistito e partecipato lo stesso autore". Lo que usualmente se denomina la parte mítica o archeologica de la composición es una deuda que el poeta salda con la tradición del género épico. En la misma línea se inscribe Ennio, quien en su obra insiste en el geschichtlicher Mythos. A partir de él, en Roma el relato se impone como épos histórico. Sus Annales son una suerte de historia en verso, o más precisamente, una crónica versificada en hexámetros dactílicos. Respecto de ese tipo de épica, Paratore entrevé "una particolare vocazione, di un tipico orientamento culturale della civiltà romana". Acorde con esa perspectiva J. Perret ha señalado que en el siglo III a.C. se habría inventado -o al menos resucitado- la relación de Eneas con la saga troyana. De ese modo, ante la ofensiva de Pirro y de los griegos frente al Lacio, la vinculación de Eneas con Troya habría avivado el odio ancestral contra el mundo helénico. Según esa atrevida y discutida tesis la naissance del poético mito de Eneas como introductor en el Lacio de los Penates troyanos, tendría su génesis en un acontecimiento histórico: la citada guerra pírrica contra el mundo latino. Asimismo Perret subraya luego cómo diversos poetas tendieron más tarde a entrelazar la saga troyana con la itálica. Tal hecho se cumple plenamente en la obra de Virgilio quien -según Perret- adecua la realidad del mito a la realidad de la historia romana. Existe pues una complementación entre historia y leyenda. (Perret en el título de la citada obra no dice "mito troyano", sino "leyenda troyana", que no es lo mismo.) La citada complementación puede observarse en una línea fundacional -en cuyo origen se funden mito e historia- que iría desde Rómulo hasta Augusto, atravesando toda la cadena de una estirpe en cuyo punto de partida se encuentra Venus. En ese proceso, histórico por mi lado y mítico-religioso por el otro, el punto basilar está dado por la muerte y ulterior apoteosis de Rómulo, que constituye un tópos de los autores de la antigüedad. No obstante ello, la línea dominante de la. mentalidad historicista de los latinos es por su propia naturaleza amítica y a veces inclusive, antimítica. La contradictio in terminis de Roma se funda en que a partir de su cosmovisi6n histórica quiere ser escatológica y de ese modo pretende fundar el mito de sí misma. Tal es por ejemplo lo que se desprende de la obra de Tito Livio. Aun cuando el historiador se inscribe en el cientificismo de Tucídicles y Polibio y no obstante su conciencia anti-mítica, sin embargo sugiere elementos mítico-religiosos, en tanto que detrás de las conquistas romanas ve una suerte de "plan divino" que las justifica y en tanto que al querer concebir la historia universal partiendo de la gesta romana, insinúa lo que ha dado en llamarse "el mito de Roma". En esa dimensión T.Livio comparte con Cicerón la idea de la "perfectibilidad política", tanto a nivel del estado como del individuo. (El orador había intentado una síntesis entre acción política y estado eterno como medio para acceder a la inmortalidad). T. Livio, bajo el influjo estoico, estima que las res gestae de los romanos son producto de sus grandes hombres, quienes son meros instrumentos o mediadores de un plan cuya apoteosis es la grandeza de Roma. Su obra en tanto que insiste en los valores éticos, propone un acercamiento al plano de lo religioso y consecuentemente a la órbita del mito. En ella se percibe un reclamo por el mos maiorum, que implica una vuelta a la pietas erga parentes, a la fides, a la concordia; una atención a los fatales duces y a las virtutes de los antepasados. Tales valores están estrechamente conectados con la política ordenadora y conservadora de Augusto y teñidos de una dimensión mítico-religiosa. Así por ejemplo apreciamos una vuelta a la antigua religión de la fides y la presencia de un trasfondo mítico-histórico semejante al que se encuentra en La Eneida. En tal poema Virgilio apunta al hecho de que si bien los diosea ya han decidido el destino de los romanos, han señalado asimismo que para que este pueblo sea digno del mismo, es menester que guarda la pietas y la fides (pietas respecto de sus dioses y fides respecto de los hombres). De ese modo corresponde al hombre romano un papel: reordenar su mundo mediante la pietas y la fides y también por medio de ellas, religar este orbe con el de los dioses. Quizá el éxito de Augusto obedeció a un riguroso ejemplo de dignitas, grauitas y virtus unidos a su genio personal, a la fortuna y al hecho de haber restablecido luego de las guerras civiles, un equilibrio entre religión, mito e historia. A partir de lo cual vemos que para un romano la palabra mito no tiene el mismo valor que para un griego pues su cosmovisión es diferente. Inclusive podemos decir que para un romano entre mito e historia no hay oposición en la misma medida en que la hubo para un griego. Así por ejemplo en La Eneida se nos ofrece un permanente desfile de dioses y de personajes históricos quienes se interrelacionan mutuamente y una tendencia a equilibrar lo humano y lo divino. No obstante ello, Virgilio nos sugiere que Eneas emprende un viaje impuesto por los hados -itinerario que por su naturaleza divina es irrenunciable- y a pesar del origen también divino del héroe, éste debe sufrir mil infortunios antes de encontrar la tierra elegida por los dioses y cumplir con la sacra misión fundacional que le han encomendado. Diversos augurios, presagios, premoniciones y diferentes tipos de sueños ponen en evidencia la permanente intervención de los dioses en la tarea del pius Aeneas y el acuerdo de éstos -luego de dirimirse las conocidas contiendas- para la fundación de la urbe que más tarde habría de convertirse en el axis mundi. Al respecto es forzoso recordar el significativo pasaje de La Eneida (1, 24/253) en el que Venus se queja ante Júpiter por las excesivas fatigas que imponen a Eneas y también porque se demora el cumplimiento de los hados, a lo que el magno Júpiter responde: "parce metu, Cytherea, manent immota tuorum fata tibi; cernes urbem et promissa Lavini moenia sublimenque feres ad sidera caeli magnanimum Aeneam" (...) (1, vv. 257/260). haciéndole de ese modo ostensibles los fatales arcanos que vinculan a la deidad con la historia. La culminación de ese discurso se ve en las memorables y tan citadas palabras de Júpiter: "Imperium sine fine dedi" (1, 279), con lo que se inicia un nuevo ciclo en la historia universal 12. En el libro VI de La Eneida, donde late un innegable influjo estoico que Virgilio habría recogido de Cicerón, acorde con una tradición secular Eneas debe descender al mundo de los muertos antes de fundar la ciudad. Allí, entre otras almas, encuentra la de su difunto padre, la que le revela su destino, el de su estirpe y el de la ciudad que va a fundar. Las patéticas y memorables palabras de Anquises (v. 687 y ss.) vuelven a mostrar la intrínseca relación entre mito e historia connatural a la perspectiva latina. Para una línea interpretativa de la crítica, el propósito de Virgilio habría tenido origen en una suerte de "programa oficial" en la que en aras de afianzar la política augustal, Virgilio habría entremezclado la leyenda y la historia. Para ello habría fundido las sagas troyana -con un marcado trasfondo anatólico-oriental- y la itálica, sin descuidar la perspectiva cronológica e insistiendo en el vínculo del magno Augusto con Rómulo, Eneas y recordando que se trata de una estirpe con raíces divinas. En cuanto a la citada relación de las dos sagas es grato evocar que el piadoso Eneas incorpora al mundo itálico las deidades troyanas, tal como lo refiere Poschl. "Aneas bringt Italien die troischen Gotter (XII, 192, sacra deosque dabo): er bringt ihm die Religion und die Sittlichkeit, auf der die Geschichte Roms beruhen wird: aber Italien ist dessen würdig". Sin querer profundizar los motivos que habrían provocado la génesis del poema, deseamos poner de relieve que la magia poética de Virgilio se alza por sobre el asunto que habría generado la composición. Tanto en el mantuano en particular como en la poesía latina de la época en general, se ve el anhelo por hallar una poesía que sea el justo medio entre el historicismo latino y el mitologismo griego. Frente a ello, Virgilio -iniciado en la tradición neotérica a la que pronto supera- al componer La Eneida la hace brotar de una actualidad histórica que determinaba e iluminaba el resto. Esa es la línea que arranca de Ennio y en la que el mito se presenta limitado por lo histórico. Virgilio si bien se filia en ella, luego la plenifica pues al someterla a un perspectiva teológica, anula la contraposición entre mito e historia. A partir de la exégesis virgiliana propuesta por la filología germánica fundamentalmente centrada en la obra ya mencionada de V. Poschl, es forzoso recordar que en Virgilio existe una línea poética que religa sus Eglogas, Geórgicas y Eneida. En tal curva no sólo encontramos una modulación lírica semejante, un mismo sistema de eídola, la misma cadencia en sus hexámetros, sino también identidad de motivos poéticos. Uno de ellos, quizá el más recurrente es el que insiste en la necesidad de una vuelta a una edad áulica, ejemplar y paradigmática en la que reinaban la paz y la pureza. En el tratamiento de tal edad observamos nuevamente un volver a relacionar mito e historia. La tan mentada Egloga IV, un famoso pasaje de la Geórgica II (v. 149 y ss.) y un branche no menos famoso del libro VI de La Eneida (v. 792 Y ss.) evocan el retorno a la aurea aetas, según distintos perfiles poéticos. Tal tema es un tópos de la literatura greco-latina y ofrece sus raíces más antiguas en diversos mitos del antiguo Oriente. En Roma, los Annales de Ennio en diferentes pasajes aluden a la saturnia tellus, que es una manera poética de invocar la edad de oro. También lo harán Ovidio en sus Fasti y en sus Metamorphoseon libri (l, 89 y ss.) y TibuIo en sus Elegiae (1, 10, 9), entre otros autores. La perspectiva de los citados poetas y la del propio Virgilio respecto de la aurea aetas, se da en una línea opuesta a la interpretación epicúreo-lucreciana sustentada en De Rerum Natura. En el libro V de dicho poema, Lucrecio señala la vejez del mundo y sugiere la inminencia de su fin, enumerando para ello una serie de hechos que el poeta considera "anuncios", esbozados en el libro VI. Lucrecio había iniciado una ruta inversa a la que luego propondría Virgilio, pues señala que los primeros hombres no vivían en una edad feliz, sino que eran monstruos que luchaban con las fieras primitivas. El magno poeta, por estar inscripto en un horizonte epicúreo, niega la idea de progreso en el sentido ético -porque es inherente al hombre estar sometido al arbitrio de las pasiones- y se desentiende asimismo de lo divino. Sin embargo, llama la atención que su carmen se inicie con el famoso "Himno a Venus" (vv. 1/49). El mismo ha suscitado las más variadas controversias. ¿Cómo se explica que un poeta que deja de lado lo divino pues considera que los dioses no intervienen en el destino de los mortales, dedique su poema a una deidad? Una de las posibles soluciones a este problema postula que Lucrecio lo hace por un lado en obediencia a un aspecto tradicional de la retórica -la invocación, que desde Hornero era un tópos literario-; por el otro, en atención al mundo romano, que se encuentra bajo la protección de su antepasado mítico: Venus.

4. Tito Livio: la historia frente al mito

Tal como ya hemos sugerido, también T. Livio a pesar de querer describir una historia independiente de la tradición mítica, vuelve a replantear una instancia mítico-histórica. Ello ocurre cuando al narrar la fundación de Roma ubica los anteriores acontecimientos en el plano de la leyenda y los vincula con la fundación; de ese modo, sin quererlo, sugiere una mítica altromische Geisteswelt. Del mismo modo, acorde con una cosmovisión típicamente latina, explica la historia de Roma y del mundo entonces conocido a partir del hecho concreto de la fundación -ab urbe condita, tal como se titula su obra- como si la historia sólo importase a partir de la constitución de la urbe. Por otra parte pone de relieve que tal acto fundacional debe ser tenido como ejemplar, puesto que sirve de modelo para futuras ciudades hechas de acuerdo con el, paradigma romano que inclusive el mismo Livio ofrece perfiles míticos. No obstante la inconsciente formulación del "mito de Roma" T. Livio "il colore poetico della fabula era avvertito come qualcos vago, di remoto e di ingenuamente disturbatore, appetto al qual tradizione fondata ´incorruptis rerum gestarum monumentis", avea un valore incomparabilmente superior." De acuerdo con esa cosmovisión Livio extiende la ejemplaridad de Roma a los hombres que la gobiernan. De ahí que su obra sea galería de uiri cuyos exempla deben ser tenidos en cuenta para exaltar la areté de la historia, como esenciales para una formación cívica como fundantes de una paideía latina. Tal hecho se vincula con el culto a la personalidad de la que el círculo de los Escipiones ofrece ejemplos significativos a la vez permite volver a religar lo mítico-heroico con lo histórico-político. La actuación ejemplar de los Escipiones en las guerras púnicas fue el hecho histórico que obligó a replantear antiguos mitos que enfrentaban a Roma con Cartago, entrelazándose nuevamente de ese modo la leyenda con la historia. Al ponerse de relieve el papel de esos estadistas, se insiste en este aspecto del estoicismo en que el político ofrece relieves soteriológicos y se sugiere también que en esos hombres elegidos por la tyche por una suerte de misión irrenunciable. Grimal sostiene que en el culto a la personalidad conferido a Escipiones ya se percibe una suerte de exaltación de la areté del político para lo cual los romanos -atentos al modelo griego- tienen una particular predisposición. Recordemos el tratado De amicitia de Cicerón por ejemplo.

 5. El "imperium" y sus raíces míticas 

Es en el imperium donde el culto a la personalidad alcanza su punto más alto. Su máximo esplendor se verá en la divinización imperial. La misma está íntimamente entroncada con la muerte y ulterior apoteosis de J. César. De ahí que su sucesor, Julio César Octaviano heredara no sólo una situación política destacable, sino que se veía favorecido en la medida en que luego sería Pontifex Maximus. Para eso J. C. Octaviano asumía la conducción de los dos poderes –el político a través de la magistratura de que estaba investido y el religioso, a través de su pontificado-. Cuando el Senado por una hábil maniobra política decide conferirle el simbólico cognomen de Augustus (que en latín quiere decir "el engrandecido"), históricamente Roma se convierte en un imperium. Tal hecho no implica meramente un aspecto político como frecuentemente se destaca, sino que es una magistratura en la que confluyen el ius humanum y el ius diuinum y ella inaugura una línea de pensamiento que en la Edad Media la vemos claramente expresada por Santo Tomás y por Dante Alighieri. Por tanto, según esa cosmovisión, es en el imperium donde lo divino se hace ostensible a lo humano. Volvemos a ver en este hecho un nuevo vínculo entre mito e historia, ya vislumbrado por Julio César quien aunque era escéptico sintió la necesidad de convertirse en el Pontifex Maximus por razones meramente políticas. En el momento en que se apoya la praxis oficial en una religión tradicional -que pronto entraría en decadencia- no sólo es el fundador de un imperium, sino que también sugiere los elementos que luego harían crisis y terminarían por derrumbarlo. Las entrelíneas de De natura deorum y De diuinatione sugerirían ese error de la política cesariana, emanada de lo que Cicerón considera la desmesurada ambición de César, quien en aras de programar una reforma total, había llegado inclusive a escribir una gramática en adhesión a los analogistas para oponerse a la filología tradicionalista de Varrón y también en oposición a la oratoria encarnada en Cicerón. Tal como se ha señalado, César es hijo de una edad con los triunfos de Alejandro y por ello transmite a Roma su sentido de infinito, a la vez que tiene conciencia que ante una nueva realidad histórico- política no cuadra ya la república y es menester por tanto crear una nueva forma de gobierno que aune en una sola persona los poderes terrenal y espiritual. En la medida en que el absolutismo de los monarcas asiáticos implicaba también la conducción espiritual y puesto que esos pueblos se habían acostumbrado a ella, la conquista y la colonización del Oriente exigían un cambio natural en la forma de gobierno de Roma. De ese modo no sólo es lógico el tránsito al Imperio, sino que se siembran ideas que desembocarán en la divinización imperial. Con ella se plantea una nueva articulaci6n entre mito e historia. El mito se vincula con la religión oficial y adopta por tanto perfiles y características éticas. El aspecto mítico y divino del emperador se afianzó cuando Augusto insistió en la sacralidad de los orígenes y recordó su ancestral vínculo con Rómulo y por ende, con una estirpe divina. Como culminación de su política vemos la pax romana, que no es más que una traducción en lenguaje universal de la ataraxía de los estoicos, propuesta como una imitatio Dei a una minoría, entonces gobernante. Ahí radica la gran antinomia romana, fundada en la amalgama de una doctrina aristocrática -a la que Paratore considera pesimista y sombría- frente al gigantesco experimento de civilización colectiva del mundo antiguo. Frente a esa exaltación de las figuras imperiales, Lucano en La Farsaia señala la degradación de la estirpe de los emperadores julio-claudianos (vinculados con lazos de sangre a la estirpe de Augusto); de ese modo muestra la caducidad de lo religioso y la crisis de lo político. Delínea lo que Gibbon ha denominado la pérdida de la dignatio Caesaris que será entre otras, una de las causas de la caída del Imperio. En la obra de Tácito vuelve a plantearse la citada articulación entre religión y estado y entre mito e historia. Influido por esas ideas orientales se explica que haya delineado la concepción dinástica del poder y que haya fundado la salud del estado en el abandono de los uitia y en la exaltación de las uirtutes. Pero Tácito agrega una visión sombría. Así en varios pasajes de sus Annales sugiere que la pérdida de la lealtad y el abandono de las costumbres de los antiguos llevan los gérmenes de una crisis histórico-mítico-religiosa. Evoca de ese modo una serie de presagios siniestros: la profanación de la religión, la aparición de un cometa en el cielo romano, el incendio del teatro de Nápoles, hechos que de alguna manera proponen un retorno a la fe adivinatoria y que sutilmente vinculan la suerte de Roma a la voluntad de fuerzas superiores y a la necesidad de observar ritos seculares. En esa misma línea se filiará Suetonio, quien respeta la religión tradicional vinculada a la mántica, a los prodigios y a los signos. Semejante es el espíritu que alienta a Amiano Marcelino -quizá el último historiador de la antigüedad romana- quien volviendo a la tradición estoica puntualiza que la historia está regida por un fatalis ordo que es superior a la fuerza humana y a la virtud (XXXIII, 5,5). De ese modo pone de relieve una suerte de teología mítica en la que se encuentran la Fortuna y los Genii, a los que exalta. En tal cosmovisión relaciona esos cultos romanos tradicionales con los daímones de la especulación neoplatónica. El sagaz ensayo de Jacqueline Brisset -Les idées politiques de Lucain- insiste en el "desgaste" de la figura del emperador que implica el derrumbe de la aurea aetas imperial, frente a lo cual -subraya Brisset-, la figura democrática de Catón se yergue como un deus in terris. Por eso en la medida en que se va produciendo el debilitamiento imperial se produce también la caducidad del máximo pontificado y el consecuente obnubilamiento del mito de Roma, mito de perfiles éticos y a partir del cual los romanos fundaron su propia paideía. La génesis de ese proceso quizá radique en la relación entre el estoicismo y el estado romano. Cuando el estoicismo penetró en Roma se coaligó con los intereses de la clase senatorial y de ese modo el gobernante fue identificado con el sapiens. Se relacionó la apátheia de los estoicos con la grauitas de los romanos y el concepto de nous cósmico y de su comunicación con las almas elegidas se entrelazó con el complejo ritual religioso y con la ciencia augural de raíces etrusco-latinas. Influye también en el debilitamiento imperial -y naturalmente en el ocaso del "mito de Roma"- la intromisión en Roma de religiones orientales que proponían un vínculo con la deidad diferente del que sustentaba la religión oficial de los romanos. Asimismo, el epicureísmo que postulaba un apartamiento del sabio de la conducción del estado, terminó por debilitar las ideas estoicas del sophós político y preanunció un nuevo estado de cosas que haría crisis en el siglo IV. Esa centuria se inicia con la persecución de Dioclesiano a los cristianos y termina con la postura antipagana de Teodosio, en nombre del cristianismo convertido en la religión del estado.

6. El ocaso de la concepción mítica

Por ello, una línea interpretativa de la caída del Imperio subraya que en ese proceso el cristianismo fue un factor decisivo. Frente a su triunfo, la religión tradicional se vio desplazada y consecuentemente se debilitó el poder del gobernante apoyado en esa mítica religión. En Roma el debilitamiento y ulterior derrumbe del imperio implican el debilitamiento y ocaso de la concepción mítica, puesto que para la perspectiva latina mito e historia se corresponden y complementan. No obstante esa caída, hay una línea de la concepción mítica que veladamente sobrevive. No la línea del geschichtlicher Mythos, sino el aspecto en que el mito se enlaza con la religión. Así por ejemplo podemos recordar entre otros hechos que el cristianismo al no conocer con exactitud el día del nacimiento de Cristo para evocarlo adoptó simbólicamente el 25 de diciembre. Tal fecha era el día del "Sol invicto", una de las máximas festividades de la concepción mítico-religiosa de los latinos. De ese modo, tal como sugiere Franz Altheim, un aspecto de la mítica del paganismo en lugar de haber sido abolido, ha sido asumido y transfigurado por una religión universal. Modernamente y en particular a partir de la obra de Otto Seel se insiste en la originalidad de una humanitas latina distinta del modelo griego al que asume y reelabora acorde con una mentalidad diferente. El propio Seel llama a esa particular manera de concebir lo humano Latinitat, a la que considera fundante de la Kulturgeschichte de Occidente. Esas notas que determinan la Latinitad evidencian que Roma tuvo una concepción mítica propia, diferente de la helénica. (*)

(*) Fuente: Academia Nacional de Ciencias, Escritos de Filosofía 3, Buenos Aires, 1979 ROMA: SINTESIS ENTRE MITO E HISTORIA. Editado anteriormente en página El hilo de Ariadna.

(1) El Doctor Hugo Bauzá es un estudioso de las manifestaciones del imaginario antiguo, autor de numerosas obras y artículos como Voces y visiones Poesía y creación en la antigüedad , buenos Aires, Biblos, 1999; El héroe: morfología y semántica México, Fondo de Cultura Económica, 2000.