REVISTA KENOS

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 Número 3 dedicado a la apreciación de la naturaleza

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    EL CUERPO Y LA NATURALEZA EN LA EDAD MEDIA Y EL RENACIMIENTO. Por  David Le Breton

 

    

  

   PRESENTACIÓN 

  

 

 

 

 

 

 

 

La cultura moderna ha creado un cuerpo encerrado en los límites de la piel.  La corporalidad es aquello que sólo puede existir en un lugar del espacio a la vez y dentro de las fronteras de su figura física. Así pensó el cuerpo el filósofo Descartes. Esta idea cartesiana, aliada del realismo burgués, reduce la anatomía humana a sus límites visibles. Pero para multitud de culturas y para ciertos momentos de la civilización occidental, el cuerpo se halla inextricablemente compenetrado con la naturaleza. En ese caso, la corporalidad se proyecta hacia el mundo mineral, vegetal, hacia la amplia esfera celeste y las ricas texturas de seres y formas de la tierra. Este es un cuerpo proyectivo diferente del cuerpo enclaustrado de lo moderno. Cuerpo de las culturas arcaicas y de las culturas populares de la Edad media y el Renacimiento. Una forma de corporalidad descubierta por Mijal Bajtin en su clásico estudio del "cuerpo grotesco", en Gargantúa y Pantagruel, de Rabelais. David Le Breton, profesor de la Universidad de Paris, en su libro Antropología del cuerpo y Modernidad, estudia diversas formas de constitución de lo corporal en la modernidad y traza diferencias con el cuerpo en las culturas antiguas y campesinas que se presenta bajo la categoría de "cuerpo cósmico", un cuerpo relacionado con las "participaciones místicas" del mundo mítico, con el Carnaval y la fiestas populares y la magia y la brujería en el Renacimiento. Mediante este experiencia de su corporalidad, el ser humano se funde e identifica con las fuerzas visibles e invisibles que recorren la naturaleza.

E.I 

 Arriba, una festiva imagen  de músicos medievales entregados a su arte. La fiestas populares medievales fueron uno de las experiencias de prolongación de la corporalidad hacia la amplitud viviente de la naturaleza.

 

 

 

 

EL CUERPO Y LA NATURALEZA EN LA EDAD MEDIA Y EL RENACIMIENTO. 

   Por  David Le Breton

La civilización medieval, e incluso renacentista, es una mezcla confusa de tradiciones populares locales y de referencias cristianas. Se trata de un "cristianismo folklorizado", según sostiene, con justicia, Jean Delumeau, que alimenta las relaciones del hombre con su entorno social y natural. Una antropología cósmica estructura los marcos sociales y culturales. El hombre no se distingue de la trama comunitaria y cósmica en la que está inserto, está amalgamado con la multitud de sus semejantes sin que su singularidad lo convierta en un individuo en el sentido moderno del término. Toma conciencia de su identidad y de su arraigo físico dentro de una estrecha red de correlaciones.

  Para que la "individuación a través de la materia", es decir, a través del cuerpo, sea aceptable en el plano social, habrá que esperar el desarrollo del individualismo. Sólo entonces, efectivamente, el cuerpo será propiedad del hombre y no más su esencia. En el plano de las representaciones, una teoría del cuerpo como objeto independiente del hombre aun cuando siga estando vinculado con él , siga encontrando en él sus propios recursos (especificidad del vocabulario anatómico y fisiológico) tendrá una importancia social cada vez mayor. Pero en las colectividades humanas de tipo tradicional, holistas, reina una especie de identidad de sustancia entre el hombre y el mundo, un acuerdo tácito sin fracturas en el que interviene los mismos componentes. El individualismo y la cultura erudita introducen la separación.

 

 Arriba, izquierda, imagen de Gargantúa, el voraz personaje de "Gargantúa y Pantagruel", de Rabelais, que inspira las investigaciones sobre el cuerpo y la naturaleza de Bajtin, y Le Breton. Abajo, derecha, retrato de Rabelais.

 

  Para poder aislar algunas de las representaciones del hombre (y de su cuerpo) anteriores a las actuales, es necesario analizar la fiesta popular medieval. Sabemos que ésta estuvo en centro de la vida social, especialmente en el siglo XV. Pero para poder aprehender el sentido de la fiesta medieval tendremos que abandonar nuestras referencias contemporáneas. El jubilo del carnaval y de las fiestas emparentadas con él -la de los locos, la del burro, las de los Inocentes, etc., los misterios, las sátiras, las farsas, la "risa pascual", las cencerradas- pertenecen a un lugar olvidado de la historia.

  En el jubilo del Carnaval, por ejemplo, los cuerpos se entremezclan sin distinciones, participan de un estado común: el de la comunidad llevado a su incandescencia. No hay nada más extraño a estas fiestas que la idea de espectáculo, de distanciamiento y de apropiación por medio de la mirada. En el fervor de la calle y de la plaza pública es imposible apartarse, cada hombre participa de la efusión colectiva, de la barahúnda confusa que se burla de los usos y de las cosas de la religión. Los principios más sagrados son tomados en solfa por los bufones, los locos, los reyes del Carnaval; las parodias, las risas, estallan, por doquier. El tiempo del Carnaval suspende provisoriamente los usos y costumbres y favorece su renacimiento y renovación gracias a este paso para-dójico. Lo que se busca es un según soplo luego de que la gran risa de la plaza pública haya purificado el espacio y a los hombres. El Carnaval instituye la regla de la transgresión, lleva a los hombres a una liberación de las pulsiones habitualmente reprimidas. Intervallum mundi, apertura de un tiempo diferente en el tiempo de los hombres y de las sociedades en las que viven. El aspecto serio de la vida vuela en pedazos ante la risa irreprimible de la colectividad, unida en el mismo sacrificio ritual de las convenciones. Fiesta típicamente comunitaria en la que el conjunto de los hombres tiende, provisoriamente, a la comunión, más allá de las tensiones de toda vida social. Todo es necesario para hacer un mundo; el Carnaval lleva está conciencia a su intensidad máxima. Los placeres del Carnaval celebran el hecho de existir, de vivir juntos, de ser diferente, incluso desiguales, al mismo tiempo débiles y fuertes, felices y tristes, emocionados y frívolos, mortales e inmortales.

 Por el contrario, las fiestas oficiales instituidas por las capas dirigentes no se alejan de las convenciones habituales, no ofrecen un escape hacia un mundo de fusiones. Están basadas en la separación, jerarquizan a los sujetos, consagran los valores religiosos y sociales y, de este modo, afirman el germen de la individualización de los hombres. El Carnaval absuelve y confunde; la fiesta oficial fija y distingue. Las alteraciones que se producen en las festividades del Carnaval, tiempo de exceso y de gasto, ilustran el fin y el renacimiento del mundo, la nueva primavera de la vida. 

  El cuerpo grotesco del júbilo carnavalesco se opone, radicalmente, al cuerpo moderno. Es una posta, ensambla a los hombres entre sí, es el signo de la alianza. No se trata de un cuerpo separado: la noción de "cuerpo grotesco" no debe llevar a equívocos. El cuerpo en la sociedad medieval, y, a fortiori, en las tradiciones del Carnaval, no se distingue del hombre, como sucederá con el cuerpo de la modernidad, entendido como un factor de individuación. Lo que la cultura del medioevo y del Renacimiento rechaza, justamente, es el principio de individuación, la separación del cosmos, la ruptura entre el hombre y el cuerpo. La retirada progresiva de la rica y de las tradiciones de la plaza pública marca la llegada del cuerpo moderno como instancia separada, como marca de distinción entre un hombre y otro.

  El cuerpo grotesco está formado por salientes, protuberancias, desborda de vitalidad, se entremezcla con la multitud indiscernible, abierto, en contacto con el cosmos, insatisfecho con los límites que permanentemente transgrede. Es una especie de "gran cuerpo popular de la especie" (Bajtin), un cuerpo que no deja nunca de renacer: preñado de una vida que habrá de nacer o de una vida que habrá de perderse, para volver a renacer.

  "El cuerpo grotesco-dice Bajtin-, no tiene una demarcación respecto del mundo, no está encerrado, terminado, ni listo, sino que se excede a sí mismo, atraviesa sus propios límites. El acento está puesto en las partes del cuerpo en que éste está, o bien abierto al mundo exterior, o bien en el mundo, es decir, en los orificios, en las protuberancias, en todas las ramificaciones y excrecencias: bocas abiertas, órganos genitales, senos, falos, vientres, narices".

  Es decir, los órganos que avergüenzan en la cultura burguesa.

  Las actividades que le dan placer al hombre carnavalesco son, justamente, aquellas en las se transgreden los límites, en las que el cuerpo desbordado vive plenamente su expansión hacia afuera: el acoplamiento, la gravidez, la muerte, comer, beber, satisfacer las necesidad naturales. Y esto con una sed tanto más grande cuanto precaria es la existencia popular, frecuente los periodos de escasez y precoz y el envejecimiento. Es una especie de cuerpo provisorio, siempre en la instancia de la transfiguración, sin descanso. Un cuerpo siempre boquiabierto, que sólo puede estar en la abundancia, que apela, sin cesar, al exceso. La obra de Rabelais o las de Cervantes o Bocaccio (aunque en un nivel diferente) ilustran este fenómeno. El acento está puesto en un hombre que no puede ser percibido fuera de su cuerpo, de su comunidad y del cosmos.

  Ya en el siglo XVI, en las capas más formadas de la sociedad, se insinúa el cuerpo racional que prefigura las representaciones actuales, el que marca la frontera entre un individuo y otro, la clausura del sujeto. Es un cuerpo liso, moral, sin asperezas, limitada, reticente a toda transformación eventual. Un cuerpo aislado, separado de los demás, en posición de exterioridad respecto del mundo, encerrado en sí mismo. Los órganos y las funciones carnavalescas serán despreciadas poco a poco, se convertirán en objeto de pudor, se harán privados. Las fiestas serán más ordenadas, basadas más en la separación que en la confusión.

El Carnaval es el revelador de un régimen del cuerpo que no se acantona en el sujeto solamente sino que desborda su inserción para tomar sus constituyentes y su energía del mundo que lo rodea. El hombre, inseparable de su arraigo físico, es percibido como incluido dentro de las fuerzas que rigen el mundo. La separación se limita a las nuevas capas dirigentes en el plano económico e ideológico, todavía no alcanza las capas populares en las que persiste un saber tradicional. La burguesía y los reformados son los propagadores más fogosos de la naciente visión del mundo que coloca al individuo en el centro y mira al mundo con ojos más racionales.

  En los sectores populares la persona está subordina a una totalidad social y cósmica que la supera. Las fronteras de la carne no marcan los límites de la mónada individual. Un tejido de correspondencias entremezcla en un destino común a los animales, las plantas, el hombre y el mundo invisible. Toda está vinculado, todo resuena en conjunto, nada es indiferente, todo acontecimiento significa. Levy-Bruhl hablaba de una mentalidad "primitiva" de las sociedad tradicionales. Ésta está regida por las leyes de la participación, vinculada en una relación de simpatía con todas las formas animadas o inertes que se juntan en el medio en el que vive el hombre. E. Cassirer también hizo referencia a este sentimiento de continuidad, de "comunidad de todo lo viviente", que imposibilidad la separación de una forma de vida del resto del mundo.

 Abajo, izquierda, en imagen para ampliar, hombre sujeto a la influencia de los planetas y los elementos. Ejemplo típico del Renacimiento del humano integrado en la amplitud de la naturaleza terrestre y celeste. 

 

 

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  A través de esta representación, indefinidamente diversificada en sus formas culturales pero que deja entrever con facilidad su estructura antropológica, no hay ninguna ruptura cualitativa entre la carne del hombre y del mundo. El principio de la fisiología humana está contenido en la cosmología. El cuerpo humano es en la tradiciones populares, el vector de una inclusión, no el motivo de una exclusión (en el sentido en que el cuerpo va a definir al individuo y a separarlo de los otros, pero también del mundo); es el que vincula al hombre con todas las energías visibles e invisibles que recorren el mundo. No es un universo independiente, replegado sobre sí mismo como aparece en el modelo anatómico, en los códigos del saber-vivir o en el modelo mecanicista. El hombre, bien encarnado (en el sentido simbólico), es un campo de fuerza poderoso de acción sobre el mundo y está siempre disponible para ser influido por éste.

 

  La brujería popular también muestra esto: una inscripción del hombre en un tejido holista en el que todo es interrelación, en el que un gesto permite aprehender el cosmos y desencadenan fuerzas deliberadamente (brujería) o inadvertidamente. En Les évangiles des quenouilles, un compendio de los saberes tradicionales de las mujeres publicado en Brujas en 1480, se encuentra un repertorio organizado de creencias sobre la enfermedad, la vida cotidiana, la educación de los niños, los remedios, el cuerpo humano, que describe este poder que rige el mundo.

  (...) Cada palabra que se dice en Les évangiles des quenouilles evoca las correspondencias simbólicas que subordinan estrechamente todos los componentes animales, vegetales, minerales, climáticos o humanos a sutiles ríos de energía, a causalidades singulares en las que parecían no poder intervenir ni el azar ni la indiferencia.

  En hermosas páginas, L. Febvre evocó, en este sentido, la fluidez de un mundo en el que no hay nada delimitado estrictamente, en el que los propios seres, al perder sus fronteras, cambian en un guiñar de ojos, sin ninguna objeción, de forma, de aspecto, de dimensión, incluso de reino.

  Como diríamos nosotros: y por eso tantas historias de piedras que se animan, toman vida, se mueve y progresa; árboles que están vivos, animales que se comportan como hombres y hombres que mudan en animales.

  El caso típico es el del hombre lobo, el del ser humano que puede estar en dos lugares al mismo tiempo sin que nadie se sorprenda: "en un lugar es hombre, en el otro, animal".

  Cuando se la analiza como separación, la categoría del cuerpo es una abstracción, un sinsentido. Por lo tanto no es posible entender al hombre aisladamente del cuerpo. (*)

 

  

(*) Fuente: David Le Breton, Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1990, pp.29-34.

 

 

 

 

 

 

Un indio matse del noroeste del Perú. Los matses se adornan con tatuajes que les cubren el rostro para imitar al jaguar. Un forma de participación mística entre el humano y el animal, una experiencia de integración entre el cuerpo y la naturaleza en las culturas arcaicas con puntos de coincidencia con la corporalidad en la cultura popular de la Edad media y el Renacimiento en Occidente.

 

  
 

Para ampliar esta temática como ya se aclaró es indispensable: 

Mijail Bajtin, La cultura en la Edad Media y el Renacimiento, editorial Alianza.

También es muy recomendable otra de las fuentes de Le Breton:

Maurice Leenhart, Do Kamo, editorial Eudeba, Buenos Aires, donde se estudia la mitología de los pueblos melanesios y el empleo de los mismo términos para distintas partes del cuerpo humano y de la naturaleza.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    © Revista KENOS. Número 3. 2003 Dirección Esteban Ierardo